A Ética de Aristóteles

Aristóteles concebe a teoria ética como um campo distinto das ciências teoréticas. Sua metodologia deve corresponder ao seu objeto de estudo — a atitude boa — e deve respeitar o fato de que, nesse campo, muitas generalizações são válidas apenas em grande parte. Estudamos a ética para melhorar nossas vidas e, portanto, sua principal preocupação é a natureza do bem-estar humano. Aristóteles segue Sócrates e Platão ao considerar as virtudes como fundamentais para uma vida bem vivida. Como Platão, ele considera as virtudes éticas (justiça, coragem, temperança etc.) como habilidades racionais, emocionais e sociais complexas. Mas ele rejeita a concepção de Platão de que para ser completamente virtuoso é preciso adquirir, por meio de um treinamento em ciências, matemática e filosofia, uma compreensão do que é a bondade. O que precisamos, para viver bem, é de uma apreciação adequada da maneira pela qual bens como amizade, prazer, virtude, honra e riqueza se encaixam como um todo. Para aplicar esse entendimento geral a casos particulares, devemos adquirir, por meio de educação e hábitos adequados, a capacidade de ver, em cada ocasião, qual curso de ação é mais bem apoiado em razões. Portanto, a sabedoria prática, como ele a concebe, não pode ser adquirida apenas pelo aprendizado de regras gerais. Devemos também adquirir, por meio da prática, as habilidades deliberativas, emocionais e sociais que nos permitem colocar em prática nossa compreensão geral do bem-estar de maneira adequada a cada ocasião.

1. Preliminares

Aristóteles escreveu dois tratados de ética: a Ética a Nicômaco e a Ética a Eudemo. Ele mesmo não usa nenhum desses títulos, embora na Política (1295a36) ele se refira a um deles — provavelmente a Ética a Eudemo — como “ta êthika” — seus escritos sobre o caráter. As palavras “eudemiana” e “nicomaqueana” foram acrescentadas posteriormente, talvez porque a primeira tenha sido editada por seu amigo Eudemo e a segunda por seu filho Nicômaco. De qualquer modo, essas duas obras cobrem mais ou menos o mesmo terreno: começam com uma discussão sobre a eudaimonia (“felicidade”, “florescimento”) e passam a um exame da natureza da aretê (“virtude”, “excelência”) e dos traços de caráter que os seres humanos precisam para viver a vida da melhor maneira possível. Ambos os tratados examinam as condições em que o elogio ou a culpa são apropriados e a natureza do prazer e da amizade; perto do final de cada obra, encontramos uma breve discussão sobre o relacionamento adequado entre os seres humanos e o divino.

Embora o ponto de vista geral expresso em cada obra seja o mesmo, há muitas diferenças sutis na organização e no conteúdo também. É evidente que uma é um retrabalho da outra e, embora nenhuma evidência mostre de maneira conclusiva qual é a ordem delas, é amplamente aceito que a Ética a Nicômaco é uma versão posterior e aprimorada da Ética a Eudemo. (Nem toda a Ética a Eudemo foi revisada: seus Livros IV, V e VI reaparecem como V, VI e VII da Ética a Nicômaco). Talvez a indicação mais reveladora dessa ordenação seja o fato de que, em vários casos, a Ética a Nicômaco desenvolve um tema sobre o qual sua prima eudemiana não fala. Somente a Ética a Nicômaco discute a estreita relação entre a investigação ética e a política; somente a Ética a Nicômaco examina criticamente o ditado paradoxal de Sólon de que nenhum homem deve ser considerado feliz até que esteja morto; e somente a Ética a Nicômaco apresenta uma série de argumentos para a superioridade da vida filosófica sobre a vida política. Portanto, o restante deste artigo se concentrará nesta obra. [Nota: Os números de página e de linha se referem a esse tratado daqui em diante.]

Um terceiro tratado, chamado Magna Moralia (a “Grande Ética”), está incluído nas edições completas das obras de Aristóteles, mas sua autoria é contestada pelos estudiosos. Ele abrange tópicos discutidos mais detalhadamente nas outras duas obras e seu ponto de vista é semelhante ao delas. (Por que, por ser mais breve, recebeu o nome de Magna Moralia? Porque cada um dos dois rolos de papiro em que está dividido é excepcionalmente longo. Assim como um rato grande pode ser um animal pequeno, dois capítulos grandes podem formar um livro pequeno. Essa obra foi evidentemente chamada de “grande” em referência às suas partes, não ao todo). Alguns autores da antiguidade se referem a uma obra com esse nome e a atribuem a Aristóteles, mas ela não é mencionada por várias autoridades, como Cícero e Diógenes Laércio, que esperamos que a conhecessem. Alguns estudiosos afirmam que esse é o primeiro curso de ética de Aristóteles — talvez suas próprias anotações de aula ou as de um aluno; outros o consideram uma compilação ou adaptação pós-aristotélica de um ou ambos os seus tratados éticos genuínos.

Embora Aristóteles esteja profundamente em dívida com a filosofia moral de Platão, particularmente com a percepção central de Platão de que o pensamento moral deve ser integrado às nossas emoções e apetites e que a preparação para essa unidade de caráter deve começar com a educação infantil, o caráter sistemático da discussão de Aristóteles sobre esses temas foi uma inovação notável. Ninguém havia escrito tratados de ética antes de Aristóteles. A República de Platão, por exemplo, não trata da ética como um assunto distinto; tampouco oferece um exame sistemático da natureza da felicidade, da virtude, da voluntariedade, do prazer ou da amizade. Certamente, podemos encontrar nas obras de Platão discussões importantes sobre esses fenômenos, mas elas não são reunidas e unificadas como nos escritos éticos de Aristóteles.

2. O Bem Humano e o Argumento da Função

A principal idéia com a qual Aristóteles começa é a de que há diferenças de opinião sobre o que é melhor para os seres humanos e que, para lucrar com a investigação ética, devemos resolver essa discordância. Ele insiste que a ética não é uma disciplina teorética: estamos perguntando o que é o bem para os seres humanos não simplesmente porque queremos ter conhecimento, mas porque seremos mais capazes de alcançar nosso bem se desenvolvermos uma compreensão mais completa do que é florescer. Ao levantar essa questão — o que é o bem? — Aristóteles não está procurando uma lista de itens que são bons. Ele supõe que essa lista possa ser compilada com bastante facilidade; a maioria concordaria, por exemplo, que é bom ter amigos, sentir prazer, ser saudável, ser honrado e ter virtudes como a coragem, pelo menos em algum grau. A questão difícil e controversa surge quando perguntamos se alguns desses bens são mais desejáveis do que outros. A busca de Aristóteles pelo bem é uma busca pelo bem mais elevado, e ele supõe que o bem mais elevado, seja ele qual for, tem três características: é desejável por si mesmo, não é desejável por causa de algum outro bem e todos os outros bens são desejáveis por causa dele.

Aristóteles acredita que todos concordarão que os termos “eudaimonia” (“felicidade”) e “eu zên” (“viver bem”) designam esse fim. O termo grego “eudaimon” é composto de duas partes: “eu” significa ‘bem’ e ‘daimon’ significa ‘divindade’ ou ‘espírito’. Ser eudaimon é, portanto, viver de uma forma que seja bem favorecida por um deus. Porém, Aristóteles nunca chama a atenção para essa etimologia em seus escritos éticos, e ela parece ter pouca influência em seu pensamento. Ele considera “eudaimon” como um mero substituto de eu zên (“viver bem”). Esses termos desempenham um papel avaliativo e não são simplesmente descrições do estado de espírito de alguém.

Ninguém tenta viver bem para alcançar algum outro objetivo; ao contrário, ser eudaimon é o fim mais elevado, e todos os objetivos subordinados — saúde, riqueza e outros recursos do gênero — são buscados porque promovem o bem-estar, e não porque é neles que consiste o bem-estar. Porém, a menos que possamos determinar em qual bem ou bens a felicidade consiste, é de pouca utilidade reconhecer que ela é o fim mais elevado. Para resolver essa questão, Aristóteles pergunta qual é o ergon (“função”, “tarefa”, “trabalho”) de um ser humano e argumenta que ele consiste na atividade da parte racional da alma de acordo com a virtude (1097b22-1098a20). Um componente importante desse argumento é expresso em termos das distinções que ele faz em seus trabalhos psicológicos e biológicos. A alma é analisada em uma série conectada de capacidades: a alma nutritiva é responsável pelo crescimento e pela reprodução, a alma locomotora pelo movimento, a alma perceptiva pela percepção e assim por diante. O fato biológico que Aristóteles utiliza é que os seres humanos são a única espécie que possui não apenas essas capacidades inferiores, mas também uma alma racional. O bem de um ser humano deve ter algo a ver com o fato de ser humano; e o que diferencia a humanidade de outras espécies, dando-nos o potencial de viver uma vida melhor, é nossa capacidade de nos guiarmos pelo uso da razão. Se usarmos bem a razão, viveremos bem como seres humanos; ou, para ser mais preciso, usar bem a razão ao longo de uma vida plena é o que constitui a felicidade. Fazer qualquer coisa bem feita requer virtude ou excelência e, portanto, viver bem consiste na realização de atividades causadas pela alma racional de acordo com a virtude ou a excelência.

A conclusão de Aristóteles sobre a natureza da felicidade é, de certo modo, exclusivamente sua. Nenhum outro escritor ou pensador havia dito exatamente o que ele diz sobre o que é viver bem. Porém, ao mesmo tempo, sua visão não está muito distante de uma concepção comum. Como ele mesmo aponta, uma concepção tradicional de felicidade a identifica com a virtude (1098b30-1). A teoria de Aristóteles deve ser interpretada como um refinamento dessa perspectiva. Ele diz, não que a felicidade é virtude, mas que ela é atividade virtuosa. Viver bem consiste em fazer algo, não apenas estar em um determinado estado ou condição. Consiste naquelas atividades ao longo da vida que atualizam as virtudes da parte racional da alma.

Ao mesmo tempo, Aristóteles deixa claro que, para ser feliz, é preciso também possuir outros bens — como amigos, riqueza e poder. E a felicidade de uma pessoa é ameaçada se ela for severamente carente de certas vantagens — se, por exemplo, for extremamente feia ou tiver perdido filhos ou bons amigos por causa da morte (1099a31-b6). Mas por que isso acontece? Se o fim último de uma pessoa deve ser simplesmente a atividade virtuosa, então por que deveria fazer alguma diferença para sua felicidade o fato de ter ou não esses outros tipos de bem? A resposta de Aristóteles é a de que a atividade virtuosa de uma pessoa será, até certo ponto, diminuída ou defeituosa, se ela não tiver um suprimento adequado de outros bens (1153b17-19). Alguém que não tem amigos, não tem filhos, não tem poder, é fraco e feio simplesmente não conseguirá encontrar muitas oportunidades de atividade virtuosa durante um longo período de tempo, e o pouco que conseguir realizar não será de grande mérito. Até certo ponto, portanto, viver bem requer boa sorte; o acaso pode roubar a felicidade até mesmo dos seres humanos mais excelentes. No entanto, insiste Aristóteles, o bem mais elevado, a atividade virtuosa, não é algo que nos chega por acaso. Embora tenhamos a sorte de ter pais e concidadãos que nos ajudem a nos tornar virtuosos, nós mesmos compartilhamos grande parte da responsabilidade de adquirir e exercer as virtudes.

3. Metodologia

3.1 As virtudes tradicionais e o cético

Uma reclamação comum sobre a tentativa de Aristóteles de defender sua concepção de felicidade é a de que seu argumento é muito geral para mostrar que é do interesse de alguém possuir qualquer uma das virtudes específicas tal como são tradicionalmente concebidas. Suponhamos que concedamos, pelo menos para fins de argumentação, que fazer qualquer coisa bem, inclusive viver bem, consiste em exercitar certas habilidades; e chamemos essas habilidades, sejam elas quais forem, de virtudes. Mesmo assim, esse ponto não nos permite, por si só, inferir que qualidades como temperança, justiça e coragem, como são normalmente entendidas, sejam virtudes. Elas devem ser consideradas virtudes somente se for possível demonstrar que a realização dessas habilidades é o que constitui a felicidade. O que Aristóteles nos deve, então, é uma descrição dessas qualidades tradicionais que explique por que elas devem desempenhar um papel central em qualquer vida bem vivida.

No entanto, talvez Aristóteles discorde e se recuse a aceitar esse ônus argumentativo. Em uma das várias observações metodológicas importantes que ele faz perto do início da Ética a Nicômaco, ele diz que, para se beneficiar do tipo de estudo que está realizando, é preciso já ter sido educado em bons hábitos (1095b4-6). O público a que ele se dirige, em outras palavras, consiste em pessoas que já são justas, corajosas e generosas; ou, de qualquer modo, estão no caminho certo para possuir essas virtudes. Por que um público tão restrito? Por que ele não se dirige àqueles que têm sérias dúvidas sobre o valor dessas qualidades tradicionais e que, portanto, ainda não decidiram cultivá-las e abraçá-las?

Dirigir-se ao cético moral, afinal, é o projeto que Platão empreendeu na República: no Livro I, ele ensaia um argumento para mostrar que a justiça não é de fato uma virtude, e o restante dessa obra é uma tentativa de refutar essa tese. O projeto de Aristóteles parece, pelo menos na superfície, ser bem diferente. Ele não parece estar se dirigindo a alguém que tenha dúvidas genuínas sobre o valor da justiça ou de qualidades semelhantes. Talvez, então, ele perceba o quão pouco pode ser feito, no estudo da ética, para fornecer a ela um fundamento racional. Talvez ele pense que não há razão para ser justo, generoso e corajoso. Essas são qualidades que aprendemos a amar quando somos crianças e, tendo sido devidamente habituadas, não procuramos nem precisamos mais de um motivo para exercê-las. Pode-se mostrar, como um ponto geral, que a felicidade consiste no exercício de algumas habilidades, mas que as habilidades morais de uma pessoa virtuosa são o que precisamos não é uma proposição que possa ser estabelecida com base em argumentos.

No entanto, essa não é a única maneira de ler a Ética. Certamente não podemos esperar que Aristóteles mostre o que há nas virtudes tradicionais que as torna tão valiosas até que ele tenha discutido completamente a natureza dessas virtudes. Ele mesmo nos adverte que sua declaração inicial sobre o que é a felicidade deve ser tratada como um esboço cujos detalhes serão preenchidos mais tarde (1098a20-22). Sua intenção no Livro I da Ética é indicar, de modo geral, por que as virtudes são importantes; por que virtudes específicas — coragem, justiça e similares — são componentes da felicidade é algo que só poderemos entender melhor em um momento posterior.

De qualquer modo, a afirmação de Aristóteles de que seu público já deve ter começado a cultivar as virtudes não precisa ser interpretada como se não fosse possível encontrar razões para ser corajoso, justo e generoso. Seu argumento, ao contrário, pode ser que na ética, assim como em qualquer outro estudo, não podemos progredir no sentido de entender por que as coisas são como são, a menos que comecemos com certas suposições sobre o que é o caso. Nem a pesquisa teórica nem a prática começam do zero. Alguém que não tenha feito nenhuma observação de fenômenos astronômicos ou biológicos ainda não está equipado com dados suficientes para desenvolver uma compreensão dessas ciências. O ponto paralelo na ética consiste no fato de que, para progredirmos nessa esfera, já devemos ter gostado de fazer o que é justo, corajoso, generoso e coisas do gênero. Devemos vivenciar essas atividades não como restrições onerosas, mas como nobres, válidas e agradáveis em si mesmas. Então, quando nos engajamos em uma investigação ética, podemos perguntar o que há nessas atividades que as torna valiosas. Também podemos comparar esses bens com outras coisas que são desejáveis em si mesmas — prazer, amizade, honra e assim por diante — e perguntar se alguma delas é mais desejável do que as outras. Abordamos a teoria ética com um conjunto desorganizado de gostos e desgostos baseados no hábito e na experiência; essa desordem é uma característica inevitável da infância. No entanto, o que não é inevitável é o fato de nossa experiência inicial ser rica o suficiente para fornecer uma base adequada para uma reflexão ética que valha a pena; é por isso que precisamos ter sido bem educados. No entanto, essa educação só pode nos levar até certo ponto. Buscamos uma compreensão mais profunda dos objetos de nosso entusiasmo infantil e devemos sistematizar nossas metas para que, quando adultos, tenhamos um plano de vida coerente. Precisamos nos engajar na teoria ética e raciocinar bem nesse campo, se quisermos ir mais além da forma de virtude de baixa qualidade que adquirimos quando crianças.

3.2 Diferenças e afinidades com Platão

Lido desse modo, Aristóteles está envolvido em um projeto semelhante, em alguns aspectos, ao que Platão realizou na República. Um dos pontos centrais de Platão é o fato de que há uma grande vantagem em estabelecer uma ordem hierárquica dos elementos da alma; e ele mostra como as virtudes tradicionais podem ser interpretadas para promover ou expressar a relação adequada entre a razão e os elementos menos racionais da psique. A abordagem de Aristóteles é semelhante: seu “argumento da função” mostra de maneira geral que nosso bem está no domínio da razão, e os estudos detalhados das virtudes específicas revelam como cada uma delas envolve o tipo certo de ordenação da alma. O objetivo de Aristóteles é chegar a conclusões como as de Platão, mas sem depender da metafísica platônica que desempenha um papel central no argumento da República. Ele rejeita a existência das formas propostas por Platão em geral e a forma do bem em particular; e rejeita a noção de que, para se tornar plenamente virtuoso, é preciso estudar matemática e ciências e ver todos os ramos do conhecimento como um todo unificado. Embora a teoria ética de Aristóteles às vezes se baseie em distinções filosóficas que são desenvolvidas de maneira mais completa em suas outras obras, ele nunca propõe que os estudantes de ética precisem se envolver em um estudo especializado do mundo natural, ou da matemática, ou de objetos eternos e mutáveis. Seu projeto é tornar a ética um campo autônomo e mostrar por que uma compreensão completa do que é bom não exige conhecimento especializado em nenhum outro campo.

Há outro contraste com Platão que deve ser enfatizado: No Livro II da República, somos informados de que o melhor tipo de bem é aquele que é desejável tanto em si mesmo quanto por causa de seus resultados (357d-358a). Platão argumenta que a justiça deve ser colocada nessa categoria, mas como é de consenso geral que ela é desejável por suas consequências, ele dedica a maior parte de seu tempo a estabelecer seu ponto mais controverso — que a justiça deve ser buscada por si mesma. Por outro lado, Aristóteles supõe que, se A é desejável por causa de B, então B é melhor do que A (1094a14-16); portanto, o tipo mais elevado de bem deve ser aquele que não é desejável por causa de qualquer outra coisa. Para mostrar que A merece ser o nosso fim último, é preciso mostrar que todos os outros bens são melhor considerados como instrumentos que promovem A de uma forma ou de outra. Assim, não serviria ao propósito de Aristóteles considerar a atividade virtuosa isolada de todos os outros bens. Ele precisa discutir a honra, a riqueza, o prazer e a amizade para mostrar como esses bens, devidamente compreendidos, podem ser vistos como recursos que servem ao objetivo maior da atividade virtuosa. Ele defende a centralidade da virtude em uma vida bem vivida ao mostrar que, no curso normal das coisas, uma pessoa virtuosa não viverá uma vida desprovida de amigos, honra, riqueza, prazer e coisas do gênero. A atividade virtuosa torna uma vida feliz não por garantir a felicidade em todas as circunstâncias, mas por servir como meta para a qual os bens menores devem ser buscados. A metodologia de Aristóteles na ética, portanto, dá mais atenção do que a de Platão às conexões que normalmente existem entre a virtude e outros bens. É por isso que ele enfatiza que, nesse tipo de estudo, é preciso se contentar com conclusões que se sustentam apenas em sua maior parte (1094b11-22). A pobreza, o isolamento e a desonra são normalmente impedimentos para o exercício da virtude e, portanto, para a felicidade, embora possa haver circunstâncias especiais em que não o sejam. A possibilidade de exceções não prejudica o fato de que, como regra geral, viver bem é ter recursos suficientes para a busca da virtude ao longo da vida.

4. Virtudes e deficiências, continência e incontinência

Aristóteles distingue dois tipos de virtude (1103a1-10): aquelas que pertencem à parte da alma que raciocina (virtudes da mente ou do intelecto) e aquelas que pertencem à parte da alma que não pode raciocinar, mas é capaz de seguir a razão (virtudes éticas, virtudes de caráter). As virtudes intelectuais, por sua vez, são divididas em dois tipos: aquelas que pertencem ao raciocínio teorético e aquelas que pertencem ao pensamento prático (1139a3-8). Ele organiza seu material estudando primeiro a virtude ética em geral, depois passa para uma discussão sobre virtudes éticas específicas (temperança, coragem, etc.) e, por fim, conclui sua pesquisa considerando as virtudes intelectuais (sabedoria prática, sabedoria teorética, etc.).

Todos os homens livres nascem com o potencial de se tornarem eticamente virtuosos e praticamente sábios, mas para atingir esses objetivos eles devem passar por dois estágios: durante a infância, devem desenvolver os hábitos adequados; e depois, quando sua razão estiver totalmente desenvolvida, devem adquirir a sabedoria prática (phronêsis). Isso não significa que primeiro adquirimos plenamente as virtudes éticas e depois, em um estágio posterior, acrescentamos a sabedoria prática. A virtude ética é plenamente desenvolvida somente quando combinada com a sabedoria prática (1144b14-17). Uma forma de baixo grau de virtude ética surge em nós durante a infância, pois somos repetidamente colocados em situações que exigem ações e emoções apropriadas; mas à medida que dependemos menos dos outros e nos tornamos capazes de pensar mais por conta própria, aprendemos a desenvolver uma visão mais ampla da vida humana, nossas habilidades deliberativas melhoram e nossas respostas emocionais são aperfeiçoadas. Como qualquer pessoa que tenha desenvolvido a habilidade de realizar uma atividade complexa e difícil, a pessoa virtuosa tem prazer em exercitar suas habilidades intelectuais. Além disso, quando ela decide o que fazer, não precisa lidar com pressões internas para agir de outra forma. Ela não anseia por fazer algo que considera vergonhoso; e não fica muito angustiada por ter de abrir mão de um prazer do qual percebe que deve abrir mão.

Aristóteles classifica aqueles que sofrem de tais distúrbios internos em uma das três categorias: (A) Alguns agentes, depois de tomar uma decisão sobre o que fazer em uma determinada ocasião, sofrem alguma contrapressão provocada por um apetite por prazer, raiva ou alguma outra emoção; e essa influência compensatória não está completamente sob o controle da razão. (1) Dentro dessa categoria, algumas pessoas normalmente são mais capazes de resistir a essas pressões contra-racionais do que a média das pessoas. Essas pessoas não são virtuosas, embora geralmente façam o que uma pessoa virtuosa faz. Aristóteles as chama de “continente” (enkratês). Porém, (2) outros são menos bem-sucedidos do que a média das pessoas em resistir a essas contrapressões. Elas são “incontinentes” (akratês). (A explicação da akrasia é um tópico ao qual retornaremos na seção 7.) Além disso, (B) há um tipo de agente que se recusa até mesmo a tentar fazer o que um agente eticamente virtuoso faria, porque se convenceu de que a justiça, a temperança, a generosidade e coisas semelhantes têm pouco ou nenhum valor. A essas pessoas Aristóteles chama de más (kakos, phaulos). Ele supõe que as pessoas más são movidas por desejos de dominação e luxo e, embora sejam obstinadas em sua busca por esses objetivos, ele as retrata como profundamente divididas, porque sua pleonexia — seu desejo por mais e mais — as deixa insatisfeitas e cheias de ódio por si mesmas.

Deve-se notar que todas essas três deficiências — continência, incontinência e vício — envolvem alguma falta de harmonia interna. (Aqui a dívida de Aristóteles com Platão é particularmente evidente, pois uma das idéias centrais da República é a de que a vida de uma pessoa boa é harmoniosa, e todas as outras vidas se desviam em algum grau desse ideal). A pessoa má pode endossar de todo o coração um plano de ação maligno em um determinado momento, mas, com o passar do tempo, supõe Aristóteles, ela se arrependerá de sua decisão, porque tudo o que fizer se mostrará inadequado para a realização de seus objetivos (1166b5-29). Aristóteles supõe que, quando alguém toma sistematicamente decisões ruins sobre como viver sua vida, seus fracassos são causados por forças psicológicas que não são totalmente racionais. Seus desejos de prazer, poder ou algum outro objetivo externo se tornaram tão fortes que o fazem se preocupar muito pouco ou nada em agir eticamente. Para manter essas forças internas destrutivas sob controle, precisamos desenvolver os hábitos e as respostas emocionais adequados quando somos crianças e refletir de forma inteligente sobre nossos objetivos quando somos adultos. Entretanto, alguma vulnerabilidade a essas forças perturbadoras está presente até mesmo em pessoas mais ou menos virtuosas; é por isso que até mesmo uma boa comunidade política precisa de leis e da ameaça de punição. O pensamento claro sobre os melhores objetivos da vida humana e a maneira adequada de colocá-los em prática é uma conquista rara, porque a psique humana não é um ambiente hospitaleiro para o desenvolvimento desses insights.

5. A doutrina da média

5.1 Virtude ética enquanto disposição

Aristóteles descreve a virtude ética como uma “hexis” (“estado”, “condição”, “disposição”) — uma tendência ou disposição, induzida por nossos hábitos, de ter sentimentos apropriados (1105b25-6). Os estados defeituosos de caráter também são hexeis (plural de hexis), mas são tendências a ter sentimentos inadequados. O significado da caracterização de Aristóteles desses estados como hexeis é sua rejeição decisiva da tese, encontrada nos primeiros diálogos de Platão, de que a virtude nada mais é do que um tipo de conhecimento e o vício nada mais é do que uma falta de conhecimento. Embora Aristóteles frequentemente faça analogias entre os ofícios e as virtudes (e, da mesma maneira, entre a saúde física e a eudaimonia), ele insiste que as virtudes diferem dos ofícios e de todos os ramos do conhecimento, pois os primeiros envolvem respostas emocionais apropriadas e não são condições puramente intelectuais.

Ademais, toda virtude ética é uma condição intermediária (um “meio-termo”, como é popularmente conhecido) entre dois outros estados, um envolvendo excesso e o outro, deficiência (1106a26-b28). Nesse aspecto, diz Aristóteles, as virtudes não são diferentes das habilidades técnicas: todo trabalhador habilidoso sabe como evitar o excesso e a deficiência, e está em uma condição intermediária entre dois extremos. A pessoa corajosa, por exemplo, julga que vale a pena enfrentar alguns perigos e outros não, e sente medo em um grau adequado às suas circunstâncias. Ela está entre o covarde, que foge de todos os perigos e sente medo excessivo, e a pessoa precipitada, que julga que vale a pena enfrentar todos os perigos e sente pouco ou nenhum medo. Aristóteles defende que essa mesma topografia se aplica a todas as virtudes éticas: todas estão localizadas em um mapa que coloca as virtudes entre estados de excesso e deficiência. Ele tem o cuidado de acrescentar, entretanto, que a média deve ser determinada de modo a levar em conta as circunstâncias particulares do indivíduo (1106a36-b7). A média aritmética entre 10 e 2 é 6, e é assim invariavelmente, independentemente do que estiver sendo contado. Mas o ponto intermediário escolhido por um especialista em qualquer um dos ofícios varia de uma situação para outra. Não existe uma regra universal, por exemplo, sobre a quantidade de comida que um atleta deve ingerir, e seria absurdo deduzir do fato de que 10 libras é muito e 2 libras é pouco para mim que eu deveria ingerir 6 libras. Encontrar a média em uma determinada situação não é um procedimento mecânico ou impensado, mas requer um conhecimento completo e detalhado das circunstâncias.

Deve ser evidente que o tratamento dado por Aristóteles às virtudes enquanto estados médios endossa a noção de que, às vezes, devemos ter sentimentos fortes — quando tais sentimentos são exigidos por nossa situação. Às vezes, apenas um pequeno grau de raiva é apropriado; mas, em outras ocasiões, as circunstâncias exigem muita raiva. A quantidade certa não é uma quantidade entre zero e o nível mais alto possível, mas sim a quantidade, seja ela qual for, que é proporcional à gravidade da situação. É claro que Aristóteles está empenhado em dizer que a raiva nunca deve chegar ao ponto de minar a razão; e isso significa que nossa paixão deve sempre ficar aquém do ponto extremo em que perderíamos o controle. Mas é possível ficar muito irritado sem chegar a esse extremo, e Aristóteles não pretende negar isso.

A teoria da média está aberta a várias objeções, mas antes de considerá-las, devemos reconhecer que, de fato, há duas teses distintas, cada uma das quais pode ser chamada de doutrina da média. Primeiro, há a tese de que toda virtude é um estado que se encontra entre dois vícios, um de excesso e outro de deficiência. Em segundo lugar, há a concepção de que sempre que uma pessoa virtuosa opta por realizar um ato virtuoso, ela pode ser descrita como almejando um ato que é, de uma maneira ou de outra, intermediário entre as alternativas que ela rejeita. É essa segunda tese que tem maior probabilidade de ser considerada questionável. Um crítico pode admitir que, em alguns casos, os atos virtuosos podem ser descritos nos termos de Aristóteles. Se, por exemplo, alguém está tentando decidir quanto gastar em um presente de casamento, está procurando uma quantia que não seja excessiva nem deficiente. Porém, certamente muitos outros problemas enfrentados por um agente virtuoso não são suscetíveis a essa análise quantitativa. Se alguém precisa decidir se vai a um casamento ou se, em vez disso, respeita uma obrigação concorrente, não seria esclarecedor descrever isso como uma busca por uma média entre extremos — a menos que “buscar a média” simplesmente se torne outra expressão para tentar tomar a decisão certa. A objeção, então, é a de que a doutrina da média de Aristóteles, considerada como uma doutrina sobre o que o agente ético faz quando delibera, é, em muitos casos, inaplicável ou pouco esclarecedora.

Uma defesa de Aristóteles teria de dizer que a pessoa virtuosa, afinal de contas, visa a uma média, se permitirmos uma noção ampla o suficiente do tipo de objetivo envolvido. Por exemplo, considere um jurado que precisa determinar se um réu é culpado conforme a acusação. Ele não tem em mente uma questão quantitativa; está tentando decidir se o acusado cometeu o crime e não está procurando alguma quantidade de ação intermediária entre extremos. No entanto, um excelente jurado pode ser descrito como alguém que, ao tentar chegar à decisão correta, procura expressar o grau certo de preocupação com todas as considerações relevantes. Ele busca o veredicto que resulta de um processo deliberativo que não é nem excessivamente crédulo nem indevidamente cético. Da mesma maneira, ao enfrentar situações que despertam raiva, um agente virtuoso deve determinar qual ação (se houver) tomar em resposta a um insulto e, embora essa não seja uma questão quantitativa em si, sua tentativa de respondê-la adequadamente exige que ele tenha o grau certo de preocupação com sua posição como membro da comunidade. Ele busca uma média no sentido de que procura uma resposta que evite dar muita ou pouca atenção a fatores que devem ser levados em conta para tomar uma decisão sábia.

Talvez uma dificuldade maior possa ser levantada se perguntarmos como Aristóteles determina quais emoções são governadas pela doutrina da média. Considere alguém que gosta de lutar, por exemplo. Essa paixão é algo que deve ser sentido por todo ser humano nos momentos apropriados e na medida certa? Certamente, alguém que nunca sentiu essa emoção em nenhum grau ainda poderia viver uma vida perfeitamente feliz. Por que, então, não deveríamos dizer o mesmo sobre pelo menos algumas das emoções que Aristóteles inclui em sua análise do agente eticamente virtuoso? Por que deveríamos sentir raiva, ou medo, ou o grau de preocupação com a riqueza e a honra que Aristóteles recomenda? Essas são exatamente as perguntas feitas na antiguidade pelos estóicos, e eles chegaram à conclusão de que emoções comuns como a raiva e o medo são sempre inadequadas. Aristóteles supõe, ao contrário, não apenas que essas paixões comuns às vezes são apropriadas, mas que é essencial que todo ser humano aprenda a dominá-las e a vivenciá-las da maneira certa nos momentos certos. Uma defesa de sua posição teria de mostrar que as emoções que figuram em seu relato das virtudes são componentes valiosos de qualquer vida humana bem vivida, quando são experimentadas adequadamente. Talvez esse projeto pudesse ser realizado, mas o próprio Aristóteles não tenta fazer isso.

Ele costuma dizer, no decorrer de sua discussão, que quando a pessoa boa escolhe agir virtuosamente, ela o faz por causa do “kalon” — uma palavra que pode significar “belo”, “nobre” ou “fino” (ver, por exemplo, 1120a23-4). Esse termo indica que Aristóteles vê na atividade ética uma atração comparável à beleza de artefatos bem elaborados, incluindo artefatos como poesia, música e teatro. Ele faz essa analogia em sua discussão sobre a média, quando diz que todo ofício tenta produzir uma obra da qual nada deve ser retirado e à qual nada mais deve ser acrescentado (1106b5-14). Um produto artesanal, quando bem projetado e produzido por um bom artesão, não é meramente útil, mas também tem elementos como equilíbrio, proporção e harmonia — pois essas são propriedades que ajudam a torná-lo útil. Da mesma maneira, Aristóteles afirma que um projeto bem executado que expresse as virtudes éticas não será apenas vantajoso, mas também kalon, pois o equilíbrio que ele atinge é parte do que o torna vantajoso. O jovem que está aprendendo a adquirir as virtudes deve desenvolver um amor por fazer o que é kalon e uma forte aversão ao seu oposto — o aischron, o vergonhoso e o feio. Determinar o que é kalon é difícil (1106b28-33, 1109a24-30), e a aversão humana normal em relação às dificuldades ajuda a explicar a escassez da virtude (1104b10-11).

5.2 A Teoria Ética não Oferece um Procedimento de Decisão

Deve ficar claro que nem a tese de que as virtudes se situam entre os extremos nem a tese de que a pessoa boa visa ao que é intermediário têm a intenção de ser um procedimento para a tomada de decisões. Essas doutrinas da média ajudam a mostrar o que há de atraente nas virtudes e também ajudam a sistematizar nosso entendimento de quais qualidades são virtudes. Uma vez que vemos que a temperança, a coragem e outras características geralmente reconhecidas são estados médios, estamos em uma posição de generalizar e identificar outros estados médios como virtudes, mesmo que não sejam qualidades para as quais temos um nome. Aristóteles observa, por exemplo, que o estado médio com relação à raiva não tem nome em grego (1125b26-7). Embora ele seja guiado até certo ponto por distinções capturadas por termos comuns, sua metodologia lhe permite reconhecer estados para os quais não existem nomes.

Longe de oferecer um procedimento para tomada de decisão, Aristóteles insiste que isso é algo que nenhuma teoria ética pode fazer. Sua teoria elucida a natureza da virtude, mas o que deve ser feito em qualquer ocasião específica por um agente virtuoso depende das circunstâncias, e elas variam tanto de uma ocasião para outra que não há possibilidade de estabelecer uma série de regras, por mais complicadas que sejam, que resolvam coletivamente todos os problemas práticos. Essa característica da teoria ética não é única; Aristóteles acredita que ela se aplica a muitos ofícios, como a medicina e a navegação (1104a7-10). Ele diz que a pessoa virtuosa “vê a verdade em cada caso, como se fosse um padrão e uma medida deles” (1113a32-3); mas esse apelo à visão da pessoa boa não deve ser entendido como se ela tivesse uma visão inarticulada e incomunicável da verdade. Aristóteles pensa na pessoa boa como alguém que é bom em deliberação e descreve a deliberação como um processo de investigação racional. O ponto intermediário que a pessoa boa tenta encontrar é

determinado pelo logos (“razão”, “consideração”) e da maneira que a pessoa de razão prática o determinaria. (1107a1-2)

Dizer que essa pessoa “vê” o que fazer é simplesmente uma forma de registrar o ponto de vista de que o raciocínio da pessoa boa consegue descobrir o que é melhor em cada situação. Ela é “como se fosse um padrão e uma medida”, no sentido de que seus pontos de vista devem ser considerados como autoridade por outros membros da comunidade. Um padrão ou medida é algo que resolve disputas; e como as pessoas boas são muito hábeis em descobrir o meio termo em casos difíceis, seus conselhos devem ser procurados e ouvidos.

Embora não seja possível escrever um livro de regras, por mais longo que seja, que sirva como um guia completo para a tomada de decisões sábias, seria um erro atribuir a Aristóteles a posição oposta, ou seja, que toda suposta regra admite exceções, de modo que mesmo um pequeno livro de regras que se aplique a um número limitado de situações é impossível. Ele deixa claro que certas emoções (despeito, falta de vergonha, inveja) e ações (adultério, roubo, assassinato) são sempre erradas, independentemente das circunstâncias (1107a8-12). Embora ele diga que os nomes dessas emoções e ações transmitem seu caráter errado, não se deve entender que seu caráter errado deriva do uso linguístico. Ele defende a família como uma instituição social contra as críticas de Platão (Política II.3-4) e, portanto, quando diz que o adultério é sempre errado, está preparado para defender seu ponto de vista explicando por que o casamento é um costume valioso e por que a relação extraconjugal prejudica o relacionamento entre marido e mulher. Ele não está fazendo a afirmação tautológica de que a atividade sexual ilícita é errada, mas o argumento mais específico e controverso de que os casamentos devem ser regidos por uma regra de fidelidade estrita. Similarmente, quando ele diz que o assassinato e o roubo são sempre errados, ele não está querendo dizer que o assassinato e o roubo são errados, mas sim que o sistema atual de leis com relação a esses assuntos deve ser rigorosamente aplicado. Portanto, embora Aristóteles defenda que a ética não pode ser reduzida a um sistema de regras, por mais complexo que seja, ele insiste que algumas regras são invioláveis.

5.3 O Ponto de Partida para o Raciocínio Prático

Vimos que as decisões de uma pessoa praticamente sábia não são meras intuições, mas podem ser justificadas por uma cadeia de raciocínio. (É por isso que Aristóteles frequentemente fala em termos de um silogismo prático, com uma premissa maior que identifica algum bem a ser alcançado e uma premissa menor que localiza o bem em alguma situação presente). Ao mesmo tempo, ele está bem ciente do fato de que o raciocínio sempre pode ser rastreado até um ponto de partida que não é justificado por outros raciocínios. Nem o bom raciocínio teorético nem o bom raciocínio prático se movem em um círculo; o verdadeiro pensamento sempre pressupõe e progride de forma linear a partir de pontos de partida adequados. E isso o leva a pedir uma explicação de como os pontos de partida de raciocínio adequados devem ser determinados. O raciocínio prático sempre pressupõe que alguém tenha algum fim, algum objetivo que esteja tentando alcançar; e a tarefa do raciocínio é determinar como esse objetivo deve ser alcançado. (Isso não precisa ser um raciocínio de meio-fim no sentido convencional; se, por exemplo, nosso objetivo for a resolução justa de um conflito, devemos determinar o que constitui justiça nessas circunstâncias específicas. Aqui estamos envolvidos em uma investigação ética e não estamos fazendo uma pergunta puramente instrumental). Porém, se o raciocínio prático só é correto se partir de uma premissa correta, o que garante a correção de seu ponto de partida?

Aristóteles responde: “A virtude torna o objetivo correto, a sabedoria prática determina as coisas que levam a ela” (1144a7-8). Com isso, ele não quer dizer que não há espaço para o raciocínio sobre nosso fim último. Porque, como vimos, ele faz uma defesa fundamentada de sua concepção de felicidade como atividade virtuosa. O que ele deve ter em mente, quando diz que a virtude torna o objetivo correto, é que a deliberação normalmente procede de um objetivo que é muito mais específico do que o objetivo de alcançar a felicidade agindo virtuosamente. Sem dúvida, pode haver ocasiões em que uma boa pessoa aborda um problema ético começando com a premissa de que a felicidade consiste na atividade virtuosa. Porém, o que acontece com mais frequência é que uma meta concreta se apresenta como seu ponto de partida — ajudar um amigo necessitado ou apoiar um projeto cívico que valha a pena. O projeto específico que estabelecemos para nós mesmos é determinado por nosso caráter. Uma boa pessoa começa com objetivos concretos que valem a pena porque seus hábitos e sua orientação emocional lhe deram a capacidade de reconhecer que essas metas estão ao seu alcance, aqui e agora. Aqueles que têm defeitos de caráter podem ter a habilidade racional necessária para atingir seus objetivos — a habilidade que Aristóteles chama de esperteza (1144a23-8) —, mas muitas vezes os objetivos que buscam são inúteis. A causa dessa deficiência não está em alguma deficiência em sua capacidade de raciocínio — pois estamos assumindo que eles são normais nesse aspecto — mas no treinamento de suas paixões.

6. Virtudes Intelectuais

Como Aristóteles frequentemente chama a atenção para a imprecisão da teoria ética (ver, por exemplo, 1104a1-7), é uma surpresa para muitos leitores da Ética o fato de ele começar o Livro VI admitindo que suas afirmações anteriores sobre a média precisam ser complementadas porque ainda não estão claras (saphes). Em toda disciplina prática, o especialista visa a uma meta e usa a razão correta para evitar os extremos gêmeos do excesso e da deficiência. Mas o que é essa razão correta e por qual padrão (horos) ela deve ser determinada? Aristóteles diz que, a menos que respondamos a essa pergunta, não seremos mais sábios — assim como um estudante de medicina não terá conseguido dominar sua matéria se puder apenas dizer que os medicamentos corretos a serem administrados são aqueles prescritos pela perícia médica, mas sem outro padrão além desse (1138b18-34).

Não é fácil entender o que Aristóteles está querendo dizer aqui. Ele já não nos disse que não pode haver um guia teorético completo para a ética, que o melhor que se pode esperar é que, em situações específicas, os hábitos éticos e a sabedoria prática de cada um nos ajudem a determinar o que fazer? Ademais, Aristóteles em nenhum lugar anuncia, no restante do Livro VI, que alcançamos o maior grau de precisão que ele parece estar procurando. O restante desse livro é uma discussão sobre os vários tipos de virtudes intelectuais: sabedoria teorética, ciência (epistêmê), compreensão intuitiva (nous), sabedoria prática e perícia artesanal. Aristóteles explica o que é cada um desses estados mentais, traça vários contrastes entre eles e aborda várias questões que podem ser levantadas sobre sua utilidade. Em nenhum momento ele retorna explicitamente à questão que levantou no início do Livro VI; ele nunca diz: “e agora temos o padrão de razão correta que estávamos procurando”. Tampouco é fácil ver como sua discussão sobre essas cinco virtudes intelectuais pode trazer maior precisão à doutrina da média.

Podemos fazer algum progresso na solução desse problema se nos lembrarmos de que, no início da Ética, Aristóteles descreve sua investigação como uma tentativa de desenvolver uma melhor compreensão de qual deve ser nosso objetivo último. A resposta esboçada que ele dá no Livro I é a de que a felicidade consiste na atividade virtuosa. Nos Livros II a V, ele descreve as virtudes da parte da alma que é racional, pois pode estar atenta à razão, embora não seja capaz de deliberar. No entanto, precisamente pelo fato de essas virtudes serem racionais apenas dessa maneira derivada, elas são um componente menos importante para nosso fim último do que a virtude intelectual — sabedoria prática — com a qual estão integradas. Se o que sabemos sobre virtude é apenas o que é dito nos Livros II a V, então nossa compreensão do nosso fim último é radicalmente incompleta, porque ainda não estudamos a virtude intelectual que nos permite raciocinar bem em qualquer situação. Uma das coisas, pelo menos, para a qual Aristóteles está apontando, ao iniciar o Livro VI, é a sabedoria prática. Esse estado de espírito ainda não foi analisado, e essa é uma das razões pelas quais ele reclama que sua descrição do nosso fim último ainda não está suficientemente clara.

Porém, será que a sabedoria prática é o único ingrediente de nosso fim último que ainda não foi suficientemente discutido? O Livro VI discute cinco virtudes intelectuais, não apenas a sabedoria prática, mas está claro que pelo menos uma delas — o conhecimento artesanal — é considerada apenas para oferecer um contraste com as outras. Aristóteles não está recomendando que seus leitores tornem essa virtude intelectual parte de seu objetivo final. Entretanto, o que dizer das três restantes: ciência, compreensão intuitiva e a virtude que as combina, a sabedoria teorética? Elas estão presentes no Livro VI apenas para oferecer um contraste com a sabedoria prática, ou Aristóteles está dizendo que elas também devem ser componentes de nosso objetivo? Ele não aborda totalmente essa questão, mas fica evidente em várias de suas observações no Livro VI que ele considera a sabedoria teorética como um estado de espírito mais valioso do que a sabedoria prática.

É estranho que alguém pense que a política ou a sabedoria prática é o tipo mais excelente de conhecimento, a menos que o homem seja a melhor coisa no cosmos. (1141a20-22)

Ele diz que a sabedoria teorética produz felicidade por fazer parte da virtude (1144a3-6), e que a sabedoria prática busca o desenvolvimento da sabedoria teorética e emite ordens em prol dela (1145a8-11). Portanto, está claro que o exercício da sabedoria teorética é um componente mais importante de nosso objetivo último do que a sabedoria prática.

Mesmo assim, ainda pode parecer desconcertante o fato de que essas duas virtudes intelectuais, separada ou coletivamente, deveriam de alguma maneira preencher uma lacuna na doutrina da média. Depois de ler o Livro VI e concluir nosso estudo sobre o que são essas duas formas de sabedoria, como podemos ter mais sucesso em encontrar o meio-termo em situações específicas?

A resposta a essa pergunta pode ser a de que Aristóteles não pretende que o Livro VI forneça uma resposta completa a essa pergunta, mas sim que sirva como um prolegômeno para uma resposta. Pois é somente perto do final do Livro X que ele apresenta uma discussão completa sobre os méritos relativos desses dois tipos de virtude intelectual e comenta sobre os diferentes graus em que cada um precisa ser provido de recursos. Em X.7-8, ele argumenta que o tipo de vida mais feliz é a de um filósofo — alguém que exerce, por um longo período de tempo, a virtude da sabedoria teorética e tem recursos suficientes para isso. (Discutiremos esses capítulos mais detalhadamente na seção 10 abaixo.) Uma de suas razões para pensar que essa vida é superior ao segundo melhor tipo de vida — a de um líder político, alguém que se dedica ao exercício da sabedoria prática em vez da teorética — é o fato de exigir menos equipamentos externos (1178a23-b7). Aristóteles já deixou claro em sua discussão sobre as virtudes éticas que alguém que é muito honrado por sua comunidade e possui grandes recursos financeiros está em posição de exercer uma ordem mais elevada de virtude ética do que alguém que recebe poucas honras e tem poucas propriedades. A virtude da magnificência é superior à mera liberalidade e, da mesma maneira, a grandeza de alma é uma excelência mais elevada do que a virtude comum que tem a ver com honra. (Essas qualidades são discutidas em IV.1-4.) A expressão mais grandiosa da virtude ética requer grande poder político, pois é o líder político que está em posição de fazer o maior bem para a comunidade. A pessoa que escolhe levar uma vida política e que almeja a expressão mais plena da sabedoria prática tem um padrão para decidir o nível de recursos de que precisa: ela deve ter amigos, propriedades e honras em quantidade suficiente para permitir que sua sabedoria prática se expresse sem impedimentos. Mas se, em vez disso, a pessoa escolher a vida de um filósofo, ela buscará um padrão diferente — a expressão mais completa da sabedoria teorética — e precisará de um suprimento menor desses recursos.

Isso nos permite ver como o tratamento dado por Aristóteles às virtudes intelectuais dá maior conteúdo e precisão à doutrina da média. O melhor padrão é aquele adotado pelo filósofo; o segundo melhor é aquele adotado pelo líder político. Em ambos os casos, é o exercício de uma virtude intelectual que fornece uma diretriz para a tomada de decisões quantitativas importantes. Esse suplemento à doutrina da média é totalmente compatível com a tese de Aristóteles de que nenhum conjunto de regras, por mais longo e detalhado que seja, elimina a necessidade de virtude deliberativa e ética. Se alguém escolhe a vida de filósofo, deve manter o nível de seus recursos alto o suficiente para garantir o lazer necessário para essa vida, mas não tão alto que seu equipamento externo se torne um fardo e uma distração, em vez de uma ajuda para viver bem. Isso nos dá uma idéia mais firme de como atingir a média, mas ainda deixa os detalhes a serem trabalhados. O filósofo precisará determinar, em situações específicas, onde está a justiça, como gastar com sabedoria, quando enfrentar ou evitar um perigo e assim por diante. Todas as dificuldades normais da vida ética permanecem, e elas só podem ser resolvidas por meio de uma compreensão detalhada das particularidades de cada situação. Ter a filosofia como objetivo último não põe fim à necessidade de desenvolver e exercitar a sabedoria prática e as virtudes éticas.

7. Akrasia

Em VII.1-10, Aristóteles investiga os traços de caráter — continência e incontinência — que não são tão reprováveis quanto os vícios, mas também não são tão louváveis quanto as virtudes. (Iniciamos nossa discussão sobre essas qualidades na seção 4.) Os termos gregos são akrasia (“incontinência”; literalmente: “falta de domínio”) e enkrateia (“continência”; literalmente “domínio”). Uma pessoa akrática vai contra a razão como resultado de algum pathos (“emoção”, “sentimento”). Como o akrático, uma pessoa enkrática experimenta um sentimento que é contrário à razão; mas, diferentemente do akrático, ela age de acordo com a razão. Seu defeito consiste apenas no fato de que, mais do que a maioria das pessoas, ela experimenta paixões que entram em conflito com sua escolha racional. A pessoa akrática não tem apenas esse defeito, mas tem também a falha adicional de ceder ao sentimento em vez da razão com mais frequência do que a média das pessoas.

Aristóteles distingue dois tipos de akrasia: impetuosidade (propeteia) e fraqueza (astheneia). A pessoa que é fraca passa por um processo de deliberação e faz uma escolha; mas, em vez de agir de acordo com sua escolha racional, ela age sob a influência de uma paixão. Por outro lado, a pessoa impetuosa não passa por um processo de deliberação e não faz uma escolha fundamentada; ela simplesmente age sob a influência de uma paixão. No momento da ação, a pessoa impetuosa não experimenta nenhum conflito interno. Mas, uma vez que seu ato tenha sido concluído, ela se arrepende do que fez. Poder-se-ia dizer que ela delibera, se a deliberação fosse algo posterior à ação e não anterior a ela; porém, o processo de pensamento pelo qual ela passa depois de agir chega tarde demais para salvá-la do erro.

É importante ter em mente que, quando Aristóteles fala sobre impetuosidade e fraqueza, ele está discutindo condições crônicas. A pessoa impetuosa é alguém que age emocionalmente e não consegue deliberar não apenas uma ou duas vezes, mas com certa frequência; ela comete esse erro mais do que a maioria das pessoas. Devido a esse padrão em suas ações, seria justificável dizer que, se suas paixões não a tivessem impedido de agir, ela teria deliberado e escolhido uma ação diferente da que executou.

Os dois tipos de paixões em que Aristóteles se concentra, em seu tratamento da akrasia, são o apetite pelo prazer e a raiva. Qualquer uma delas pode levar à impetuosidade e à fraqueza. Mas Aristóteles dá um lugar de destaque ao apetite pelo prazer como a paixão que enfraquece a razão. Ele chama o tipo de akrasia causada pelo apetite pelo prazer de “akrasia não qualificada” — ou, como poderíamos dizer, akrasia “ponto final”; akrasia causada pela raiva ele considera uma forma qualificada de akrasia e a chama de akrasia “com relação à raiva”. Assim, temos estas quatro formas de akrasia: (A) impetuosidade causada pelo prazer, (B) impetuosidade causada pela raiva, (C) fraqueza causada pelo prazer (D) fraqueza causada pela raiva. Deve-se notar que o tratamento dado por Aristóteles à akrasia é fortemente influenciado pela divisão tripartite da alma em Platão na República. Platão afirma que tanto a parte espiritual (que abriga a raiva, bem como outras emoções) quanto a parte apetitiva (que abriga o desejo de prazeres físicos) podem interromper os ditames da razão e resultar em ações contrárias à razão. A mesma divisão tríplice da alma pode ser vista na abordagem de Aristóteles a esse tópico.

Embora Aristóteles caracterize a akrasia e a enkrateia em termos de um conflito entre a razão e o sentimento, sua análise detalhada desses estados mentais mostra que o que ocorre é melhor descrito de uma forma mais complicada. Pois o sentimento que mina a razão contém algum pensamento, que pode ser implicitamente geral. Como diz Aristóteles, a raiva “raciocinando como se fosse necessário lutar contra tal coisa, é imediatamente provocada” (1149a33-4). E embora na próxima frase ele negue que nosso apetite por prazer funcione dessa maneira, ele disse anteriormente que pode haver um silogismo que favoreça a busca do prazer: “Tudo que é doce é agradável, e isso é doce” leva à busca de um prazer específico (1147a31-30). Talvez o que ele tenha em mente seja o fato de que o prazer pode operar de qualquer maneira: ele pode levar à ação sem ser mediado por uma premissa geral ou pode nos levar a agir de acordo com esse silogismo. Por outro lado, a raiva sempre nos move, apresentando-se como um pouco de raciocínio geral, embora precipitado.

Mas é claro que Aristóteles não quer dizer que uma pessoa em conflito tenha mais de uma faculdade da razão. Em vez disso, sua concepção parece ser a de que, além de nossa capacidade de raciocínio completo, também temos mecanismos psicológicos que são capazes de uma gama limitada de raciocínio. Quando o sentimento entra em conflito com a razão, o que ocorre é melhor descrito como uma luta entre o sentimento aliado ao raciocínio limitado e a razão plena. Parte de nós — a razão — pode se livrar da influência distorcida do sentimento e considerar todos os fatores relevantes, positivos e negativos. No entanto, outra parte de nós — o sentimento ou a emoção — tem um campo de raciocínio mais limitado e, às vezes, nem faz uso dele.

Embora “paixão” seja às vezes usada como tradução da palavra de Aristóteles pathos (outras alternativas são “emoção” e “sentimento”), é importante ter em mente que seu termo não designa necessariamente uma força psicológica forte. A raiva é um pathos, seja ela fraca ou forte; o mesmo ocorre com o apetite por prazeres corporais. E ele indica claramente que é possível que uma pessoa akrática seja derrotada por um pathos fraco — o tipo que a maioria das pessoas conseguiria controlar facilmente (1150a9-b16). Portanto, a explicação geral para a ocorrência da akrasia não pode ser o fato de a força de uma paixão sobrepujar a razão. Aristóteles deve, portanto, ser absolvido de uma acusação feita contra ele por J.L. Austin em uma nota de rodapé bem conhecida de seu artigo, “A Plea For Excuses”. Platão e Aristóteles, diz ele, fizeram com que todos sucumbissem à tentação e perdessem o controle de si mesmos — um erro ilustrado por este exemplo:

Gosto muito de sorvete, e um bombe é servido dividido em segmentos que correspondem um a um com as pessoas na mesa alta: Fico tentado a me servir de dois pedaços e faço isso, sucumbindo à tentação e até mesmo, possivelmente (mas por que necessariamente?), indo contra meus princípios. Mas será que perco o controle de mim mesmo? Será que eu me arrebato, pego os pedaços do prato e os devoro, sem me importar com a consternação de meus colegas? Nem um pouco. Muitas vezes sucumbimos à tentação com calma e até mesmo com delicadeza. (1957: 24, fn 13 [1961: 146])

Com isso, Aristóteles pode concordar: o pathos para o bombe pode ser fraco e, em algumas pessoas, isso será suficiente para levá-las a agir de uma maneira que é desaprovada por sua razão no exato momento da ação.

O que é mais notável na discussão de Aristóteles sobre akrasia é que ele defende uma posição próxima à de Sócrates. Quando ele introduz pela primeira vez o tópico da akrasia e examina alguns dos problemas envolvidos na compreensão desse fenômeno, ele diz (1145b25-8) que Sócrates defendia que não há akrasia e descreve isso como uma tese que claramente entra em conflito com as aparências (phainomena). Como ele diz que seu objetivo é preservar o maior número possível de aparências (1145b2-7), pode ser uma surpresa que, ao analisar o conflito entre razão e sentimento, ele chegue à conclusão de que, de certa forma, Sócrates estava certo (1147b13-17). Pois, diz ele, a pessoa que age contra a razão não tem o que se pensa ser conhecimento não-qualificado; de certa maneira, ela tem conhecimento, mas de certa maneira não tem.

Aristóteles explica o que tem em mente ao comparar a akrasia com a condição de outras pessoas que podem ser descritas como conhecedoras de certa maneira, mas não de forma não-qualificada. Seus exemplos são pessoas que estão dormindo, loucas ou bêbadas; ele também compara o akrático a um estudante que acabou de começar a aprender uma matéria ou a um ator no palco (1147a10-24). Todas essas pessoas, diz ele, podem pronunciar as mesmas palavras usadas por aqueles que têm conhecimento; mas sua conversa não prova que elas realmente têm conhecimento, a rigor.

Essas analogias podem ser interpretadas como significando que a forma de akrasia que Aristóteles chama de fraqueza, em vez de impetuosidade, sempre resulta de alguma diminuição da acuidade cognitiva ou intelectual no momento da ação. O akrático diz, no momento da ação, que não deve se entregar a esse prazer específico neste momento. Mas será que ele sabe ou mesmo acredita que deve se abster? Aristóteles poderia responder: sim e não. Ele tem algum grau de reconhecimento de que não deve fazer isso agora, mas não o reconhecimento total. Seu sentimento, mesmo que seja fraco, o impediu, de certa maneira, de compreender ou afirmar completamente o ponto de vista de que não deve fazer isso. E assim, de certo modo, Sócrates estava certo. Quando a razão permanece intacta e sem nuvens, seus ditames nos levarão até a ação, desde que sejamos capazes de agir.

Porém, a concordância de Aristóteles com Sócrates é apenas parcial, porque ele insiste no poder das emoções de rivalizar, enfraquecer ou contornar a razão. A emoção desafia a razão de todas essas três maneiras. Tanto no akrático quanto no enkrático, ela compete com a razão pelo controle da ação; mesmo quando a razão vence, ela enfrenta a difícil tarefa de ter de lutar com um rival interno. Em segundo lugar, no akrático, ela rouba temporariamente da razão toda a sua acuidade, prejudicando-a como concorrente. Nesses casos, ela não é apenas uma força rival; é uma força que impede a razão de exercer plenamente seu poder. E, em terceiro lugar, a paixão pode tornar alguém impetuoso; nesse caso, sua vitória sobre a razão é tão poderosa que a última nem mesmo entra na arena da reflexão consciente até que seja tarde demais para influenciar a ação.

Documento suplementar: Leituras alternativas de Aristóteles sobre Akrasia

8. O prazer

Aristóteles enfatiza com frequência a importância do prazer para a vida humana e, portanto, a importância de seu estudo sobre como devemos viver (veja, por exemplo, 1099a7-20 e 1104b3-1105a16), mas sua análise completa da natureza e do valor do prazer é encontrada em dois lugares: VII.11-14 e X.1-5. É estranho que o prazer receba dois longos tratamentos; nenhum outro tópico da Ética é revisitado dessa maneira. O Livro VII da Ética a Nicômaco é idêntico ao Livro VI da Ética a Eudemo; por razões desconhecidas, o editor do primeiro decidiu incluir nele tanto o tratamento do prazer que é exclusivo daquela obra (X.1-5) quanto o estudo que é comum a ambos os tratados (VII.11-14). Os dois relatos são bastante semelhantes. Eles concordam sobre o valor do prazer, defendem uma teoria sobre sua natureza e se opõem a teorias concorrentes. Aristóteles afirma que uma vida feliz deve incluir o prazer e, portanto, ele se opõe àqueles que argumentam que o prazer é ruim por natureza. Ele insiste que existem outros prazeres além daqueles dos sentidos, e que os melhores prazeres são aqueles experimentados por pessoas virtuosas que têm recursos suficientes para uma atividade excelente.

O Livro VII oferece uma breve descrição do que é e do que não é o prazer. Ele não é um processo, mas uma atividade desimpedida de um estado natural (1153a7-17). Aristóteles não detalha o que é um estado natural, mas ele obviamente tem em mente a condição saudável do corpo, especialmente suas faculdades sensoriais, e a condição virtuosa da alma. Pouco é dito sobre o que significa uma atividade ser desimpedida, mas Aristóteles nos lembra que a atividade virtuosa é impedida pela ausência de um suprimento suficiente de bens externos (1153b17-19). Alguém pode objetar que as pessoas doentes ou com deficiências morais podem sentir prazer, embora Aristóteles não as considere em um estado natural. Ele tem duas estratégias para responder a isso. Primeiro, quando uma pessoa doente sente algum grau de prazer ao recuperar a saúde, o prazer que ela sente é causado pelo fato de não estar mais completamente doente. Uma pequena parte dela está em um estado natural e está agindo sem impedimentos (1152b35-6). Em segundo lugar, Aristóteles está disposto a dizer que o que parece agradável para algumas pessoas pode, de fato, não ser agradável (1152b31-2), assim como o que tem gosto amargo para um paladar insalubre pode não ser amargo. Chamar algo de prazer não é apenas relatar um estado de espírito, mas também endossá-lo para os outros. A análise de Aristóteles sobre a natureza do prazer não se aplica a todos os casos em que algo parece agradável para alguém, mas apenas às atividades que realmente são prazeres. Todas essas são atividades desimpedidas de um estado natural.

Dessa concepção de prazer decorre que toda instância de prazer deve ser boa até certo ponto. Pois como uma atividade desimpedida de um estado natural poderia ser ruim ou uma questão de indiferença? Por outro lado, Aristóteles não quer dizer que todo prazer deva ser escolhido. Ele menciona brevemente a questão de que os prazeres competem entre si, de modo que o desfrute de um tipo de atividade impede outras atividades que não podem ser realizadas ao mesmo tempo (1153a20-22). Seu argumento é simplesmente o de que, embora alguns prazeres possam ser bons, não vale a pena escolhê-los quando interferem em outras atividades que são muito melhores. Esse ponto é desenvolvido mais detalhadamente em Ética X.5.

Além disso, a análise de Aristóteles permite que ele fale de certos prazeres como “maus sem-qualificação” (1152b26-33), mesmo que o prazer seja a atividade desimpedida de um estado natural. Chamar um prazer de “mau sem-qualificação“” é insistir que ele deve ser evitado, mas permitir que, mesmo assim, ele seja escolhido em circunstâncias restritivas. O prazer de se recuperar de uma doença, por exemplo, é mau sem-qualificação — o que significa que não é um dos prazeres que alguém escolheria idealmente, se pudesse controlar completamente suas circunstâncias. Embora seja realmente um prazer e, portanto, algo possa ser dito a seu favor, ele é tão inferior a outros bens que, idealmente, deveríamos renunciar a ele. No entanto, é um prazer que vale a pena ter — se acrescentarmos a qualificação de que só vale a pena tê-lo em circunstâncias indesejáveis. O prazer de se recuperar de uma doença é bom, porque uma pequena parte de si mesmo está em um estado natural e está agindo sem impedimentos; mas também pode ser chamado de ruim, se o que se quer dizer com isso é que se deve evitar entrar em uma situação em que se experimenta esse prazer.

Aristóteles indica várias vezes em VII.11-14 que o simples fato de dizer que o prazer é um bem não lhe faz justiça suficiente; ele também quer dizer que o bem mais elevado é um prazer. Aqui ele é influenciado por uma concepção que se expressa na linha de abertura da Ética: o bem é aquilo a que todas as coisas visam. Em VII.13, ele sugere a idéia de que todas as coisas vivas imitam a atividade contemplativa de Deus (1153b31-2). As plantas e os animais não-humanos procuram se reproduzir porque essa é a maneira de participar de uma série interminável, e isso é o mais próximo que eles podem chegar do pensamento incessante do motor imóvel. Aristóteles faz essa observação em várias de suas obras (ver, por exemplo, De Anima 415a23-b7) e, em Ética X.7-8, ele faz uma defesa completa da idéia de que a vida humana mais feliz se assemelha à vida de um ser divino. Ele concebe Deus como um ser que desfruta continuamente de um “prazer único e simples” (1154b26) – o prazer do pensamento puro — ao passo que os seres humanos, por causa de sua complexidade, se cansam de tudo o que fazem. Ele desenvolverá esses pontos em X.8; em VII.11-14, ele apela para sua concepção da atividade divina apenas para defender a tese de que nosso bem mais elevado consiste em um certo tipo de prazer. A felicidade humana não consiste em todo tipo de prazer, mas consiste em um tipo de prazer — o prazer sentido por um ser humano que se envolve em atividade teorética e, assim, imita o pensamento prazeroso de Deus.

O Livro X oferece uma descrição muito mais elaborada do que é e do que não é o prazer. Ele não é um processo, porque os processos passam por estágios de desenvolvimento: a construção de um templo é um processo porque o templo não está presente de uma só vez, mas só passa a existir por meio de estágios que se desdobram ao longo do tempo. Por outro lado, o prazer, como ver e muitas outras atividades, não é algo que passa a existir por meio de um processo de desenvolvimento. Se estou desfrutando de uma conversa, por exemplo, não preciso esperar até que ela termine para me sentir satisfeito; sinto prazer na atividade durante todo o processo. A natureza definidora do prazer é o fato de ser uma atividade que acompanha outras atividades e, de certa maneira, as leva à conclusão. O prazer ocorre quando algo dentro de nós, tendo sido colocado em boas condições, é ativado em relação a um objeto externo que também está em boas condições. O prazer de desenhar, por exemplo, requer tanto o desenvolvimento da habilidade de desenhar quanto um objeto de atenção que valha a pena desenhar.

A concepção de prazer que Aristóteles desenvolve no Livro X está, obviamente, intimamente relacionada à análise que ele faz no Livro VII. Mas a teoria proposta no último livro traz à tona um ponto que havia recebido pouca atenção anteriormente: o prazer é, por sua natureza, algo que acompanha outra coisa. Não basta dizer que é o que acontece quando estamos em boas condições e ativos em circunstâncias desimpedidas; é preciso acrescentar a esse ponto a idéia adicional de que o prazer desempenha um certo papel ao complementar algo além dele mesmo. Desenhar bem e o prazer de desenhar bem sempre ocorrem juntos e, portanto, são fáceis de confundir, mas a análise de Aristóteles no Livro X enfatiza a importância de fazer essa distinção.

Ele diz que o prazer completa a atividade que ele acompanha, mas depois acrescenta, misteriosamente, que ele completa a atividade como um fim que é acrescentado. Na tradução de W.D. Ross, ele “sobrevém como o florescimento da juventude sobre aqueles que estão na flor da idade” (1174b33). Não está claro qual pensamento está sendo expresso aqui, mas talvez Aristóteles esteja apenas tentando evitar um possível mal-entendido: quando ele diz que o prazer completa uma atividade, ele não quer dizer que a atividade que ele acompanha é, de alguma maneira, defeituosa, e que o prazer melhora a atividade ao remover esse defeito. A linguagem de Aristóteles está aberta a essa interpretação errônea porque o verbo que é traduzido como “completar” (teleein) também pode significar “perfeito”. Esse último pode ser entendido como significando que a atividade acompanhada de prazer ainda não atingiu um nível de excelência suficientemente alto e que o papel do prazer é levá-la ao ponto de perfeição. Aristóteles não nega que, quando sentimos prazer em uma atividade, ficamos melhores nela, mas quando ele diz que o prazer completa uma atividade, sobrepondo-se a ela, como o florescimento que acompanha aqueles que atingiram o ponto mais alto da beleza física, o que ele quer dizer é que a atividade complementada pelo prazer já é perfeita, e o prazer que a acompanha é um bônus que não serve a nenhum outro propósito. Sentir prazer em uma atividade nos ajuda a melhorá-la, mas o prazer não cessa quando a perfeição é alcançada – pelo contrário, é quando o prazer atinge seu ápice. É nesse momento que ele revela mais plenamente o que é: um bônus adicional que coroa nossa conquista.

De qualquer modo, está claro que, no Livro X, Aristóteles apresenta uma descrição mais completa do que é o prazer do que a apresentada no Livro VII. Devemos observar uma outra diferença entre essas duas abordagens: No Livro X, ele afirma que o prazer é um bem, mas não o bem. Ele cita e endossa um argumento apresentado por Platão no Filebo: Se imaginarmos uma vida repleta de prazeres e depois acrescentarmos mentalmente sabedoria a ela, o resultado se tornará mais desejável. Mas o bem é algo que não pode ser melhorado dessa maneira. Portanto, o prazer não é o bem (1172b23-35). Em contraste, no Livro VII, Aristóteles dá a entender que o prazer da contemplação é o bem, porque, de uma maneira ou de outra, todos os seres vivos almejam esse tipo de prazer. No Livro X, Aristóteles observa que o que todas as coisas almejam é o bem (1172b35-1173a1); significativamente, ele não chega a endossar o argumento de que, como todas almejam o prazer, ele deve ser o bem.

O Livro VII ressalta que os prazeres interferem uns nos outros e, portanto, mesmo que todos os tipos de prazeres sejam bons, não significa que valha a pena escolher todos eles. É preciso fazer uma seleção entre os prazeres, determinando quais são os melhores. Mas como se deve fazer essa escolha? O Livro VII não diz, mas no Livro X, Aristóteles sustenta que a seleção dos prazeres não deve ser feita com referência ao prazer em si, mas com referência às atividades que eles acompanham.

Visto que as atividades diferem em relação à bondade e à maldade, sendo que algumas merecem ser escolhidas, outras evitadas e outras nem uma coisa nem outra, o mesmo se aplica aos prazeres. (1175b24-6)

A afirmação de Aristóteles implica que, para determinar se (por exemplo) o prazer da atividade virtuosa é mais desejável do que o prazer de comer, não devemos nos preocupar com os prazeres em si, mas com as atividades que nos agradam. A bondade de um prazer deriva da bondade de sua atividade associada. E, certamente, a razão pela qual o prazer não é o critério para o qual devemos olhar ao tomar essas decisões é que ele não é o bem. O padrão que devemos usar ao fazer comparações entre opções rivais é a atividade virtuosa, porque foi demonstrado que ela é idêntica à felicidade.

É por isso que Aristóteles diz que o que é considerado agradável por um homem bom é realmente agradável, porque o homem bom é a medida das coisas (1176a15-19). Ele não quer dizer que a maneira de conduzir nossas vidas é procurar um homem bom e confiar continuamente nele para nos dizer o que é prazeroso. Em vez disso, seu argumento é de que não há como dizer o que é genuinamente prazeroso (e, portanto, o que é mais prazeroso) a menos que já tenhamos algum outro padrão de valor. A discussão de Aristóteles sobre o prazer, portanto, ajuda a confirmar sua hipótese inicial de que, para viver bem nossas vidas, devemos nos concentrar em um tipo de bem acima de todos os outros: a atividade virtuosa. Esse é o bem em termos do qual todos os outros bens devem ser compreendidos. A análise de Aristóteles sobre a amizade apóia a mesma conclusão.

9. Amizade

O tema dos Livros VIII e IX da Ética é a amizade. Embora seja difícil evitar o termo “amizade” como uma tradução de “philia”, e esse seja um termo preciso para o tipo de relacionamento no qual ele está mais interessado, devemos ter em mente que ele está discutindo uma gama mais ampla de fenômenos do que essa tradução poderia nos levar a esperar, pois os gregos usam o termo “philia” para nomear o relacionamento que existe entre os membros da família, e não o reservam para relacionamentos voluntários. Embora Aristóteles esteja interessado em classificar as diferentes formas que a amizade assume, seu tema principal nos Livros VIII e IX é mostrar a estreita relação entre a atividade virtuosa e a amizade. Ele está justificando sua concepção de felicidade como atividade virtuosa ao mostrar como são satisfatórios os relacionamentos que uma pessoa virtuosa pode normalmente esperar ter.

Sua taxonomia começa com a premissa de que há três motivos principais pelos quais uma pessoa pode gostar de outra. (O verbo “philein”, que é cognato do substantivo “philia”, às vezes pode ser traduzido como “gostar” ou até mesmo “amar” – embora em outros casos philia envolva muito pouco em termos de sentimento). Pode-se gostar de alguém porque essa pessoa é boa, útil ou agradável. Assim, há três bases para as amizades, dependendo de qual dessas qualidades une os amigos. Quando dois indivíduos reconhecem que o outro é alguém de bom caráter e passam tempo um com o outro, engajados em atividades que exercitam suas virtudes, eles formam um tipo de amizade. Se forem igualmente virtuosos, sua amizade é perfeita. Se, no entanto, houver uma grande lacuna no desenvolvimento moral (como entre um pai e um filho pequeno, ou entre um marido e uma esposa), embora o relacionamento possa se basear no bom caráter da outra pessoa, ele será imperfeito justamente por causa da desigualdade.

As amizades imperfeitas nas quais Aristóteles se concentra, entretanto, não são relacionamentos desiguais baseados no bom caráter. Em vez disso, são relacionamentos que se mantêm unidos porque cada indivíduo considera o outro como a fonte de alguma vantagem para si próprio ou de algum prazer que recebe. Quando Aristóteles chama esses relacionamentos de “imperfeitos”, ele está tacitamente confiando em suposições amplamente aceitas sobre o que torna um relacionamento satisfatório. Essas amizades são defeituosas e não têm o direito de serem chamadas de “amizades”, porque os indivíduos envolvidos têm pouca confiança um no outro, brigam com frequência e estão prontos para romper abruptamente o relacionamento. Aristóteles não quer sugerir que as relações desiguais baseadas no reconhecimento mútuo do bom caráter sejam defeituosas nos mesmos aspectos. Em vez disso, quando ele diz que as relações desiguais baseadas no caráter são imperfeitas, o que ele quer dizer é que as pessoas são amigas no sentido mais pleno quando passam seus dias juntas em atividades compartilhadas, e essa interação próxima e constante é menos disponível para aqueles que não são iguais em seu desenvolvimento moral.

Quando Aristóteles inicia sua discussão sobre a amizade, ele introduz uma noção que é fundamental para sua compreensão desse fenômeno: um amigo genuíno é alguém que ama ou gosta de outra pessoa para o bem dessa outra pessoa. Ele chama de “boa vontade” (eunoia) o fato de querer o que é bom para o bem do outro, e a amizade é uma boa vontade recíproca, desde que cada um reconheça a presença dessa atitude no outro. Essa boa vontade existe em todos os três tipos de amizade ou está confinada a relacionamentos baseados na virtude? Em um primeiro momento, Aristóteles deixa em aberto a primeira dessas duas possibilidades. Ele diz:

é necessário que os amigos tenham boa vontade um para com o outro e desejem coisas boas mutuamente, sem que isso lhes passe despercebido, por causa de uma das razões mencionadas. (1156a4-5)

As razões mencionadas são a bondade, o prazer e a vantagem; assim, parece que Aristóteles está deixando espaço para a noção de que, em todos os três tipos de amizades, mesmo naquelas baseadas apenas na vantagem e no prazer, os indivíduos desejam o bem um do outro em prol do outro.

Mas, de fato, à medida que Aristóteles continua a desenvolver sua taxonomia, ele não opta por explorar essa possibilidade. Ele fala como se fosse apenas nas amizades baseadas no caráter que se encontra o desejo de beneficiar a outra pessoa para o bem da outra pessoa.

Aqueles que desejam coisas boas para seus amigos por causa deles são amigos acima de tudo, porque o fazem por causa de seus próprios amigos, e não coincidentemente. (1156b9-11)

Quando alguém beneficia alguém não por causa do tipo de pessoa que ele é, mas apenas por causa das vantagens para si próprio, então, diz Aristóteles, não é um amigo em relação à outra pessoa, mas apenas em relação ao lucro que obtém (1157a15-16).

Em afirmações como essas, Aristóteles chega bem perto de dizer que as relações baseadas no lucro ou no prazer não deveriam ser chamadas de amizades. Porém, ele decide manter-se próximo da linguagem comum e usar o termo “amigo” de maneira vaga. As amizades baseadas no caráter são aquelas em que cada pessoa beneficia a outra para o bem da outra; e essas são, acima de tudo, amizades. Como cada parte beneficia a outra, é vantajoso formar tais amizades. E como cada um desfruta da confiança e do companheirismo do outro, também há um prazer considerável nesses relacionamentos. Como essas amizades perfeitas produzem vantagens e prazeres para cada uma das partes, há alguma base para seguir o uso comum e chamar de amizade qualquer relacionamento estabelecido em prol de apenas um desses bens. As amizades baseadas apenas em vantagens ou apenas em prazeres merecem ser chamadas de amizades porque, em amizades verdadeiras, essas duas propriedades, vantagem e prazer, estão presentes. É surpreendente que, na Ética, Aristóteles nunca pense em dizer que o fator de união em todas as amizades é o desejo que cada amigo tem pelo bem do outro.

Aristóteles não levanta questões sobre o que é desejar o bem para o bem de outra pessoa. Ele trata isso como um fenômeno facilmente compreendido e não tem dúvidas sobre sua existência. Mas também está claro que ele considera esse motivo compatível com o amor pelo próprio bem e o desejo pela própria felicidade. Alguém que tenha sabedoria prática reconhecerá que precisa de amigos e outros recursos para exercer suas virtudes por um longo período de tempo. Quando ele faz amigos e beneficia os amigos que fez, ele estará ciente do fato de que esse relacionamento é bom para ele. E, no entanto, ter um amigo é querer beneficiar alguém para o bem dessa outra pessoa; não é uma estratégia meramente interesseira. Aristóteles não vê nenhuma dificuldade aqui, e com razão. Pois não há razão para que os atos de amizade não sejam realizados em parte para o bem do amigo e em parte para o seu próprio bem. Agir pelo bem de outra pessoa não exige, por si só, auto-sacrifício. Exige que nos preocupemos com alguém que não seja nós mesmos, mas não exige que percamos o cuidado com nós mesmos. Pois quando sabemos como beneficiar um amigo para o bem dele, exercemos as virtudes éticas, e é exatamente nisso que consiste nossa felicidade.

Aristóteles deixa claro que o número de pessoas com as quais se pode manter o tipo de relacionamento que ele chama de amizade perfeita é muito pequeno (IX.10). Mesmo que vivêssemos em uma cidade povoada inteiramente por cidadãos perfeitamente virtuosos, o número de pessoas com quem poderíamos manter uma amizade do tipo perfeito seria, no máximo, um punhado. Pois ele acredita que esse tipo de amizade só pode existir quando se passa muito tempo com a outra pessoa, participando de atividades conjuntas e se engajando em comportamentos mutuamente benéficos; e não se pode cooperar nesses termos próximos com todos os membros da comunidade política. Podemos nos perguntar por que esse tipo de amizade íntima é necessário para a felicidade. Se vivêssemos em uma comunidade repleta de pessoas boas e cooperássemos ocasionalmente com cada uma delas, em um espírito de boa vontade e admiração, isso não proporcionaria espaço suficiente para atividades virtuosas e uma vida bem vivida? É certo que os amigos íntimos geralmente estão em uma posição melhor para beneficiar uns aos outros do que os concidadãos, que geralmente têm pouco conhecimento das circunstâncias individuais de cada um. Mas isso só mostra que é vantajoso receber a ajuda de um amigo. A questão mais importante para Aristóteles é por que é preciso estar no lado doador desse relacionamento. E, obviamente, a resposta não pode ser que é preciso dar para receber; isso transformaria o amor ativo pelo amigo em um mero meio para os benefícios recebidos.

Aristóteles tenta responder a essa pergunta em IX.11, mas seu tratamento é decepcionante. Seu argumento mais completo depende crucialmente da noção de que um amigo é “outro eu”, alguém, em outras palavras, com quem se tem um relacionamento muito semelhante ao relacionamento que se tem consigo mesmo. Uma pessoa virtuosa ama o reconhecimento de si própria como virtuosa; ter um amigo próximo é possuir outra pessoa, além de si mesmo, cuja virtude pode ser reconhecida de perto; e, portanto, deve ser desejável ter alguém muito parecido consigo mesmo, cuja atividade virtuosa possa ser percebida. O argumento não é convincente porque não explica por que a percepção da atividade virtuosa em seus concidadãos não seria um substituto adequado para a percepção da virtude em seus amigos.

Aristóteles estaria em bases mais sólidas se pudesse mostrar que, na ausência de amigos íntimos, a pessoa seria severamente restringida nos tipos de atividades virtuosas que poderia realizar. Entretanto, ele não pode apresentar esse argumento, pois não acredita nele. Ele diz que é “mais fino e mais divino” promover o bem-estar de uma cidade inteira do que sustentar a felicidade de apenas uma pessoa (1094b7-10). Ele se recusa a considerar a vida privada – o reino do lar e o pequeno círculo de amigos – como o melhor ou mais favorável local para o exercício da virtude. Ele está convencido de que a perda dessa esfera privada prejudicaria muito uma vida bem vivida, mas é difícil explicar por quê. Ele poderia ter feito melhor se tivesse se concentrado nos benefícios de ser objeto da solicitude de um amigo próximo. Assim como a propriedade é mal cuidada quando é propriedade de todos, e assim como uma criança seria mal nutrida se não recebesse nenhum cuidado especial dos pais — pontos que Aristóteles destaca em Política II.2-5 —, na ausência da amizade perderíamos um benefício que não poderia ser substituído pelo cuidado da comunidade maior. Mas Aristóteles não está procurando uma defesa desse tipo, porque ele concebe a amizade como algo que se baseia principalmente na atividade e não na receptividade. É difícil, dentro de sua estrutura, mostrar que a atividade virtuosa em relação a um amigo é um bem excepcionalmente importante.

Como Aristóteles acredita que a busca da própria felicidade, adequadamente entendida, requer uma atividade eticamente virtuosa e, portanto, será de grande valor não apenas para os amigos, mas também para a comunidade política mais ampla, ele argumenta que o amor-próprio é uma emoção totalmente adequada — desde que seja expressa no amor à virtude (IX.8). O amor-próprio é corretamente condenado quando consiste na busca de uma parcela tão grande de bens externos — especialmente riqueza e poder – quanto se possa adquirir, porque esse amor-próprio inevitavelmente nos coloca em conflito com os outros e prejudica a estabilidade da comunidade política. Pode ser tentador colocar a defesa do amor-próprio de Aristóteles em termos modernos, chamando-o de egoísta, e “egoísmo” é um termo amplo o suficiente para que, adequadamente definido, possa se encaixar na perspectiva ética de Aristóteles. Se o egoísmo é a tese de que alguém sempre agirá corretamente se consultar seu próprio interesse, entendido corretamente, então não haveria nada de errado em identificá-lo como um egoísta.

Contudo, o egoísmo às vezes é entendido em um sentido mais forte. Assim como o consequencialismo é a tese de que se deve maximizar o bem geral, qualquer que seja o bem, o egoísmo pode ser definido como a tese paralela de que se deve maximizar o próprio bem, qualquer que seja o bem. O egoísmo, em outras palavras, pode ser tratado como uma tese puramente formal: ele sustenta que, seja o bem o prazer, a virtude ou a satisfação dos desejos, não se deve tentar maximizar a quantidade total de bem no mundo, mas apenas o próprio bem. Quando o egoísmo assume essa forma abstrata, é uma expressão da concepção de que nunca vale a pena dar atenção às reivindicações dos outros, a menos que, de uma forma ou de outra, seja possível demonstrar que o bem deles serve ao nosso. A única razão subjacente para a ação é o interesse próprio; o fato de um ato ajudar os outros não é, por si só, uma razão para realizá-lo, a menos que seja possível estabelecer alguma conexão entre o bem dos outros e o nosso.

Não há razão para atribuir essa forma extrema de egoísmo a Aristóteles. Pelo contrário, sua defesa do amor-próprio deixa claro que ele não está disposto a defender a simples idéia de que se deve amar a si mesmo sozinho ou acima dos outros; ele defende o amor-próprio somente quando essa emoção está ligada à teoria correta de onde está o bem de alguém, pois é somente dessa forma que ele pode mostrar que o amor-próprio não precisa ser uma paixão destrutiva. Ele assume como certo que o amor-próprio é adequadamente condenado sempre que se pode demonstrar que ele é prejudicial à comunidade. Ele é louvável somente se for possível demonstrar que o amante de si mesmo será um cidadão admirável. Ao fazer essa suposição, Aristóteles revela que acredita que as reivindicações de outros membros da comunidade para um tratamento adequado são intrinsecamente válidas. Isso é exatamente o que uma forma forte de egoísmo não pode aceitar.

Também devemos ter em mente a afirmação de Aristóteles na Política de que a comunidade política é anterior ao cidadão individual – assim como o corpo inteiro é anterior a qualquer uma de suas partes (1253a18-29). Aristóteles faz uso dessa afirmação quando propõe que, na comunidade ideal, todas as crianças devem receber a mesma educação e que a responsabilidade de fornecer essa educação deve ser retirada das mãos de indivíduos particulares e transformada em uma questão de interesse comum (1337a21-7). Nenhum cidadão, diz ele, pertence a si próprio; todos pertencem à cidade (1337a28-9). O que ele quer dizer é que quando se trata de assuntos como educação, que afetam o bem de todos, cada indivíduo deve ser guiado pelas decisões coletivas de toda a comunidade. Um cidadão individual não pertence a si mesmo, no sentido de que não cabe somente a ele determinar como deve agir; ele deve subordinar seus poderes individuais de tomada de decisão aos do todo. A forte forma de egoísmo que estamos discutindo não pode aceitar a doutrina de Aristóteles sobre a prioridade da cidade em relação ao indivíduo. Ela diz ao indivíduo que o bem dos outros não tem, por si só, nenhuma reivindicação válida sobre ele, mas que ele deve servir aos outros membros da comunidade somente na medida em que puder conectar os interesses deles aos seus próprios. Essa doutrina não deixa espaço para o pensamento de que o cidadão individual não pertence a si mesmo, mas ao todo.

10. Três vidas comparadas

No Livro I, Aristóteles diz que três tipos de vida são considerados especialmente atraentes: uma é dedicada ao prazer, a segunda à política e a terceira ao conhecimento e à compreensão (1095b17-19). Em X.6-9, ele retorna a essas três alternativas e as explora mais detalhadamente do que no Livro I. A vida de prazer é interpretada no Livro I como uma vida dedicada ao prazer físico e é rapidamente descartada por causa de sua vulgaridade. Em X.6, Aristóteles admite que os prazeres físicos e, de modo mais geral, os divertimentos de todos os tipos, são desejáveis em si mesmos e, portanto, têm alguma pretensão de ser nosso fim último. No entanto, sua discussão sobre a felicidade no Livro X não começa do zero; ele se baseia em sua tese de que o prazer não pode ser nosso objetivo final, porque o que conta como agradável deve ser julgado por algum padrão que não seja o próprio prazer, ou seja, o julgamento da pessoa virtuosa. As diversões não estarão ausentes de uma vida feliz, pois todos precisam de relaxamento, e as diversões atendem a essa necessidade. Mas elas desempenham um papel subordinado, porque buscamos o relaxamento para retornar a atividades mais importantes.

Aristóteles se volta, portanto, em X.7-8, para as duas alternativas restantes — política e filosofia — e apresenta uma série de argumentos para mostrar que a vida filosófica, uma vida dedicada à theoria (contemplação, estudo), é a melhor. Theoria não é o processo de aprendizado que leva à compreensão; esse processo não é um candidato ao nosso fim último, porque é empreendido em prol de um objetivo posterior. O que Aristóteles tem em mente quando fala sobre theoria é a atividade de alguém que já alcançou a sabedoria teorética. A vida mais feliz é vivida por alguém que tem um entendimento completo dos princípios causais básicos que governam a operação do universo e que tem os recursos necessários para viver uma vida dedicada ao exercício desse entendimento. Evidentemente, Aristóteles acredita que sua própria vida e a de seus amigos filósofos eram as melhores disponíveis para um ser humano. Ele a compara à vida de um deus: o deus pensa ininterruptamente e sem parar, e um filósofo desfruta de algo semelhante por um período limitado de tempo.

Pode parecer estranho que, depois de dedicar tanta atenção às virtudes práticas, Aristóteles conclua seu tratado com a tese de que a melhor atividade da melhor vida não é ética. De fato, alguns estudiosos afirmam que X.7-8 está profundamente em desacordo com o restante da Ética; eles consideram que Aristóteles está dizendo que devemos estar preparados para agir de forma anti-ética, se necessário, a fim de nos dedicarmos o máximo possível à contemplação. Mas é difícil acreditar que ele pretenda se inverter tão abruptamente, e há muitas indicações de que ele pretende que os argumentos de X.7-8 sejam contínuos com os temas que enfatiza no restante da Ética. A melhor maneira de entendê-lo é considerá-lo como pressupondo que alguém precisará das virtudes éticas para viver a vida de um filósofo, mesmo que o exercício dessas virtudes não seja o fim último do filósofo. Para estar adequadamente equipado para viver uma vida de pensamento e discussão, a pessoa precisará de sabedoria prática, temperança, justiça e outras virtudes éticas. Dizer que há algo melhor até mesmo do que a atividade ética e que a atividade ética promove esse objetivo maior é totalmente compatível com tudo o mais que encontramos na Ética.

Embora o principal objetivo de Aristóteles em X.7-8 seja mostrar a superioridade da filosofia em relação à política, ele não nega que uma vida política seja feliz. A felicidade perfeita, diz ele, consiste na contemplação; mas ele indica que a vida dedicada ao pensamento prático e à virtude ética é feliz de maneira secundária. Ele pensa nessa segunda melhor vida como a de um líder político, porque supõe que a pessoa que exerce mais plenamente qualidades como justiça e grandeza de alma é o homem que tem os grandes recursos necessários para promover o bem comum da cidade. A vida política tem um defeito importante, apesar do fato de que consiste em exercer plenamente as virtudes éticas, porque é uma vida desprovida de entendimento e atividade filosófica. Se alguém combinasse as duas carreiras, praticando a política em determinados momentos e se engajando em discussões filosóficas em outros (como fazem os reis-filósofos de Platão), levaria uma vida melhor do que a do político de Aristóteles, mas pior do que a do filósofo de Aristóteles.

Todavia, sua queixa sobre a vida política não é simplesmente o fato de ela ser desprovida de atividade filosófica. As observações que ele faz contra ela revelam desvantagens inerentes à atividade ética e política. Talvez o mais revelador desses defeitos seja o fato de que a vida do líder político é, em certo sentido, sem lazer (1177b4-15). O que Aristóteles tem em mente quando faz essa reclamação é que as atividades éticas são corretivas: elas são necessárias quando algo deu errado ou ameaça dar errado. A coragem, por exemplo, é exercida na guerra, e a guerra remedia um mal; não é algo que devemos desejar. Aristóteles sugere que todas as outras atividades políticas têm a mesma característica, embora talvez em um grau menor. A justiça corretiva forneceria a ele mais evidências para sua tese – mas o que dizer da justiça na distribuição de bens? Talvez Aristóteles respondesse que, nas comunidades políticas existentes, uma pessoa virtuosa deve se acomodar ao método de distribuição menos ruim, porque, sendo a natureza humana o que é, uma certa quantidade de injustiça deve ser tolerada. Da mesma maneira que a pessoa corajosa não pode estar completamente satisfeita com sua ação corajosa, por mais auto-domínio que demonstre, porque ela é uma amante da paz e não uma assassina, a pessoa justa que vive no mundo real deve experimentar algum grau de insatisfação com suas tentativas de dar a cada pessoa o que lhe é devido. Os prazeres do exercício das virtudes éticas são, em circunstâncias normais, misturados com dor. O prazer absoluto só está disponível para nós quando nos afastamos do mundo demasiado humano e contemplamos a ordem racional do cosmos. Nenhuma vida humana pode consistir apenas nesses prazeres puros; e, em certas circunstâncias, uma pessoa pode dever à sua comunidade abrir mão de uma vida filosófica e se dedicar ao bem da cidade. Porém, os paradigmas da felicidade humana são aquelas pessoas que têm a sorte de dedicar grande parte de seu tempo ao estudo de um mundo mais ordenado do que o mundo humano que habitamos.

Embora Aristóteles defenda a superioridade da vida filosófica em X.7-8, ele diz em X.9, o capítulo final da Ética, que seu projeto ainda não está completo, porque podemos tornar os seres humanos virtuosos, ou bons até mesmo em um pequeno grau, somente se empreendermos um estudo da arte da legislação. A seção final da Ética pretende, portanto, ser um prolegômeno para os escritos políticos de Aristóteles. Devemos investigar os tipos de sistemas políticos exibidos pelas cidades gregas existentes, as forças que destroem ou preservam as cidades e o melhor tipo de ordem política. Embora o estudo da virtude que Aristóteles acaba de concluir deva ser útil para todos os seres humanos que foram bem educados — mesmo aqueles que não têm intenção de seguir uma carreira política —, ele também foi projetado para servir a um propósito maior. Os seres humanos não podem alcançar a felicidade, ou mesmo algo que se aproxime da felicidade, a menos que vivam em comunidades que promovam bons hábitos e forneçam os equipamentos básicos de uma vida bem vivida.

O estudo do bem humano levou, portanto, a duas conclusões: A melhor vida não pode ser encontrada na prática da política. Mas o bem-estar de comunidades inteiras depende da disposição de alguns em levar uma segunda melhor vida – uma vida dedicada ao estudo e à prática da arte da política e à expressão das qualidades de pensamento e paixão que demonstram nosso auto-domínio racional.

Glossário

aparências: phainomena
belo: kalon
evidente: saphes
completo (verbo, também: aperfeiçoar): telein
condição: hexis
continência (literalmente: domínio): enkrateia
continente: enkratês
disposição: hexis
emoção: pathos
maldade: kakos, phaulos
excelência: aretê
sentimento: pathos
bem: kalon
florescimento: eudaimonia
amizade: philia; philein (o verbo cognato do substantivo “philia”, às vezes pode ser traduzido como “gostar” ou até mesmo “amar”)
função: ergon
boa vontade: eunoia
felicidade: eudaimonia
feliz: eudaimon
impetuosidade: propeteia
incontinência (literalmente: falta de domínio): akrasia
incontinente: akratês
compreensão intuitiva: nous
viver bem: eu zên
sabedoria prática: phronêsis
ciência: epistêmê
padrão: horos
estado: hexis
tarefa: ergon
virtude: aretê
fraqueza: astheneiatrabalho: ergon

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Other Internet Resources

Links to relevant works by Aristotle at Perseus:
- Athenian Constitution, ed. Kenyon. (Greek)
- Athenian Constitution, ed. H. Rackham. (English)
- Economics, (Greek)
- Economics, (English)
- Eudemian Ethics, (Greek)
- Eudemian Ethics, (English)
- Metaphysics, (Greek)
- Metaphysics, (English)
- Nicomachean Ethics, ed. J. Bywater. (Greek)
- Nicomachean Ethics, ed. H. Rackham. (English)
- Poetics, (English)
- Politics, (Greek)
- Politics, (English)
- Rhetoric, ed. W. D. Ross. (Greek)
- Rhetoric, ed. J. H. Freese. (English)
- Virtues and Vices, ed. I. Bekker. (Greek)
- Virtues and Vices, ed. H. Rackham. (English)
Nikomachische Ethik, in German, translated by Eugen Rolfes, Leipzig: F. Meiner, 1911, at the Projekt Gutenberg-DE

Original disponível em : https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-ethics/

1. Preliminares

2. O Bem Humano e o Argumento da Função

3. Metodologia

3.1 As virtudes tradicionais e o cético

3.2 Diferenças e afinidades com Platão

4. Virtudes e deficiências, continência e incontinência

5. A doutrina da média

5.1 Virtude ética enquanto disposição

5.2 A Teoria Ética não Oferece um Procedimento de Decisão

5.3 O Ponto de Partida para o Raciocínio Prático

6. Virtudes Intelectuais

7. Akrasia

8. O prazer

9. Amizade

10. Três vidas comparadas

Glossário

Further Reading

A. Single-Authored Overviews

B. Anthologies

C. Studies of Particular Topics

C.1 The Chronological Order of Aristotle’s Ethical Treatises

C.2 The Methodology and Metaphysics of Ethical Theory

C.3 The Human Good and the Human Function

C.4 The Nature of Virtue and Accounts of Particular Virtues

C.5 Practical Reasoning, Moral Psychology, and Action

C.6 Pleasure

C.7 Friendship

C.8 Feminism and Aristotle

C.9 Aristotle and Contemporary Ethics

D. Bibliographies

Bibliography

Primary Literature

Secondary Literature

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Bernardo Santos

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