Filósofo, poeta, crítico literário e cultural, George Santayana é uma figura principal na Filosofia Clássica Americana. Seu naturalismo e sua ênfase na imaginação criativa foram presságios de importantes reviravoltas intelectuais em ambos os lados do Atlântico. Ele era um naturalista antes do naturalismo tornar-se popular; ele apreciava múltiplas perfeições antes do multiculturalismo se tornar um assunto; ele pensava em filosofia como literatura antes disso tornar-se um tema nos círculos acadêmicos americanos e europeus; e ele conseguiu naturalizar o platonismo, atualizar Aristóteles, combater os idealismos e fornecer um relato marcante e sensível da vida espiritual sem ser um crente religioso. Sua herança hispânica, sombreada por seu sentimento de ser um estrangeiro na América, capta muitas qualidades da vida americana perdidas por pessoas internas e apresenta pontos de vista iguais a Tocqueville em qualidade e importância. Para além da filosofia, somente Emerson pode igualar sua produção literária. Como figura pública, ele apareceu na capa da Time (3 de fevereiro de 1936), sua autobiografia (Persons and Places, 1944) e seu único romance (The Last Puritan, 1936) foram os livros mais vendidos nos Estados Unidos como seleções do Book-of-the-Month Club. O romance foi indicado para um Prêmio Pulitzer, e Edmund Wilson classificou Persons and Places entre as poucas autobiografias de primeira linha, comparando-a favoravelmente às memórias de Yeats, The Education of Henry Adams, e Proust’s Remembrance of Things Past. Notavelmente, Santayana alcançou essa estatura no pensamento americano sem ser um cidadão americano. Ele manteve orgulhosamente sua cidadania espanhola ao longo de sua vida. No entanto, como ele prontamente admitiu, é como americano que seu corpo filosófico e literário deve ser julgado. Usando classificações contemporâneas, Santayana é o primeiro e mais importante filósofo hispano-americano.
- 1. Biografia
- 2. Filosofia, Literatura e Cultura
- 3. Desenvolvimento da Filosofia de Santayana
- 4. Naturalismo
- 5. Ética, Política e Vida Espiritual
- Bibliografia
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1. Biografia
A herança de Santayana está enraizada na sociedade diplomática espanhola com sua ênfase na elevada educação e na familiaridade com a comunidade mundial. Ele nasceu em Madri, Espanha, em 16 de dezembro de 1863. Seu pai, Agustín Santayana, nasceu em 1812. O pai estudou direito e o exerceu por pouco tempo antes de entrar no serviço militar para ser destacado para as Filipinas. Enquanto estudava direito, Agustín serviu como aprendiz a um pintor profissional da escola de Goya e vários de seus quadros permanecem na posse privada da família. Ele traduziu quatro tragédias de Sêneca para o espanhol, escreveu um livro inédito sobre a ilha de Mindanao, teve uma extensa biblioteca, e fez três viagens ao redor do mundo. Em 1845, ele tornou-se governador de Batang, uma pequena ilha nas Filipinas. Assumiu o cargo de governador do recém falecido José Borrás y Bofarull, pai de Josefina Borrás, que mais tarde tornou-se a esposa de Agustín em 1861 e a mãe de George Santayana. Sua mãe, Josefina Sturgis (antiga Josefina Borrás y Carbonell), nasceu na Escócia e era filha de um diplomata espanhol. Foi casada anteriormente com George Sturgis (d. 1857), um comerciante de Boston, cuja morte prematura a deixou sozinha com filhos em Manila. Desse primeiro casamento nasceram cinco filhos, três dos quais sobreviveram à infância. Ela prometeu a seu primeiro marido criar os filhos em Boston, para onde mudou sua família. Durante um feriado na Espanha, Josefina reencontrou Agustín, e eles se casaram em 1861. Ele tinha cinquenta anos de idade e ela tinha provavelmente trinta e cinco. Em 1863, Santayana foi batizada Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana y Borrás. Sua meia-irmã, Susan, insistiu para que ele fosse chamado de “George”, em homenagem a seu pai bostoniano. Santayana, por sua vez, sempre se referiu a sua irmã em espanhol, “Susana”.
1863–1886. Santayana viveu oito anos na Espanha, quarenta anos em Boston e quarenta anos na Europa. Em sua autobiografia, Persons and Places, Santayana divide sua vida em três fases. A formação (1863-1886), que abrange sua infância na Espanha através de seus anos de graduação em Harvard. O segundo período (1886-1912) é o do estudante e professor graduado de Harvard, com uma propensão transatlântica para viajar para a Europa. O terceiro período (1912-1952) é o de professor aposentado que escreve e viaja pela Europa, e que eventualmente estabelece Roma como seu lar.
A família mudou-se de Madri para Ávila, onde Santayana passou sua infância. Em 1869, a mãe de Santayana deixou a Espanha para criar os filhos de Sturgis em Boston, mantendo seu compromisso com seu primeiro marido. Em 1872, seu pai percebeu que as oportunidades para seu filho eram melhores em Boston, e mudou-se para lá com ele. Ao encontrar Boston inóspita, puritana e fria, o pai voltou sozinho para Ávila poucos meses depois. A separação entre pai e mãe foi permanente. Em 1888 Agustín escreveu a Josefina: “Quando nos casamos, senti como se estivesse escrito que eu deveria estar reunido com você, cedendo à força do destino. Estranho casamento, o nosso! Assim você diz, e assim é na verdade. Eu te amo muito, e você também cuidou de mim, mas não vivemos juntos” (Persons and Places, 9).
Até a morte de seu pai (1893), Santayana correspondia regularmente com ele e o visitou após o seu primeiro ano na Faculdade de Harvard. Em Boston, a família de Santayana falava apenas espanhol em sua casa. Santayana primeiro frequentou o jardim de infância da Sra. Welchman para aprender inglês com as crianças mais novas, depois foi aluno da Escola Latina de Boston, e concluiu seu B.A. e Ph.D. na Faculdade de Harvard (1882-1889), incluindo dezoito meses de estudo na Alemanha em uma bolsa de estudos da Walker Fellowship. Seus anos de graduação em Harvard revelam um estudante enérgico com uma vida social ativa. Ele foi membro de onze organizações incluindo The Lampoon (em grande parte como cartunista), do Harvard Monthly (membro fundador), do Philosophical Club (Presidente), e do Hasty Pudding.
Alguns estudiosos concluem que Santayana era um homossexual ativo baseado em alusões à poesia inicial de Santayana (McCormick, 49-52) e à associação de Santayana com conhecidos amigos homossexuais e bissexuais. Santayana não fornece nenhuma indicação clara de suas preferências sexuais, e ele nunca se casou. A atração tanto por mulheres quanto por homens parece evidente em sua correspondência da graduação e pós-graduação. O único comentário documentado sobre sua homossexualidade ocorre quando ele tinha sessenta e cinco anos. Após uma discussão sobre a poesia e a homossexualidade de A. E. Housman, Santayana comentou: “Acho que devo ter sido assim em meus dias de Harvard – embora eu estivesse inconsciente disso na época” (Cory, Santayana: The Later Years, 40). Por causa da conhecida franqueza de Santayana, muitos estudiosos consideram Santayana um homossexual latente com base nessa evidência.
1886–1912. Santayana recebeu seu Ph.D. de Harvard em 1889 e tornou-se membro da docente da Universidade de Harvard (1889-1912) e eventualmente uma figura central na época que hoje é chamada de Filosofia Clássica Americana. Ele era um professor altamente respeitado e popular, e seus alunos incluíam poetas (Conrad Aiken, T. S. Eliot, Robert Frost, Wallace Stevens), jornalistas e escritores (Walter Lippmann, Max Eastman, Van Wyck Brooks), professores (Samuel Eliot Morison, Harry Austryn Wolfson), um juiz da Suprema Corte (Felix Frankfurter), muitos diplomatas (incluindo seu amigo Bronson Cutting), e um presidente de universidade (James B. Conant). Ele se aposentou de Harvard em 1912 com a idade de quarenta e oito anos e viveu o resto de sua vida na Inglaterra e na Europa, nunca retornando aos EUA e rejeitando cargos acadêmicos oferecidos em várias universidades, incluindo Harvard, Columbia e Cambridge.
Santayana prezava a vida acadêmica pela liberdade de perseguir interesses intelectuais e pela curiosidade, mas ele descobriu que muitos aspectos do fato de ser um professor infringiam essa liberdade. As reuniões de professores e comitês universitários pareciam ser principalmente um debate partidário sobre questões falsas, de modo que ele raramente as frequentava. A adaptação geral corporativa e empresarial das universidades era cada vez menos propícia ao desenvolvimento e crescimento intelectual. Ele expressou preocupação com a evolução do objetivo de Harvard em produzir intelectuais capazes de liderar os Estados Unidos como estadistas nos negócios e no governo. O deleite e a celebração não eram também um aspecto central da educação? Ele escreveu a um amigo em 1892, expressando a esperança de que sua vida acadêmica fosse “resolutamente não convencional” e observou que só poderia ser um professor per accidens, dizendo que “preferiria mendigar do que ser um professor essencialmente” (GS a H. W. Abbot, Stoughton Hall, Harvard, 15 de fevereiro de 1892. Columbia).
Em 1893, Santayana experimentou uma metanoia, uma mudança de coração. Gradualmente ele alterou seu estilo de vida, de um aluno que se tornara um professor para um professor focado na celebração imaginativa da vida. Ao fazer isso, ele começou a planejar sua aposentadoria antecipada, achando a vida universitária cada vez menos propícia às buscas intelectuais e ao prazer de viver. Três eventos precederam sua metanoia: a morte inesperada de um jovem estudante, o testemunho da morte de seu pai, e o casamento de sua irmã Susana. As reflexões de Santayana sobre esses eventos o levaram à antiga sabedoria de que a aceitação do trágico leva a uma libertação lírica. “Cultive a imaginação, ame-a, dê-lhe formas infinitas, mas não se deixe enganar por ela. Desfrute do mundo, viaje por ele e aprenda seus caminhos, mas não deixe que ele o prenda… Possuir coisas e pessoas em idéia é o único bem puro a ser obtido delas; possuí-las física ou legalmente é um fardo e um laço (Persons and Places, 427-28)”.
Cada vez mais, o naturalismo e o grito lírico da imaginação humana tornaram-se os pontos centrais da vida e do pensamento de Santayana. O pragmatismo, como desenvolvido por Peirce e James, foi uma corrente subterrânea em seu naturalismo, particularmente no que diz respeito à forma como verificamos o conhecimento, mas há aspectos de seu naturalismo mais alinhados com o pensamento europeu e grego que pressagiam desenvolvimentos no final do século XX. Seu naturalismo teve suas raízes históricas principalmente em Aristóteles e Espinosa, e sua formação contemporânea no pragmatismo de James e no idealismo de Royce. Seu foco e celebração da imaginação criativa em todos os empreendimentos humanos (particularmente na arte, filosofia, religião, literatura e ciência) é uma das maiores contribuições de Santayana ao pensamento americano. Esse foco, juntamente com sua herança espanhola, sua educação católica e sua suspeita européia sobre a indústria americana, o distinguiu no Harvard Yard.
O forte interesse de Santayana pela literatura e pela estética é evidente durante todo esse período inicial, mas, por volta de 1904, sua atenção voltou-se quase totalmente para as buscas filosóficas. Durante esse período, suas publicações incluem: Lotze’s System of Philosophy (dissertação), Sonnets and Other Verses (1894), The Sense of Beauty (1896), Lucifer: A Theological Tragedy (1899), Interpretations of Poetry and Religion (1900), A Hermit of Carmel, and Other Poems (1901), The Life of Reason (cinco livros, 1905-1906), Three Philosophical Poets: Lucrécio, Dante, e Goethe (1910).
Em maio de 1911, Santayana anunciou formalmente sua aposentadoria de Harvard há muito planejada. O Presidente Lowell pediu-lhe que reconsiderasse. Naquele momento, Santayana era um filósofo, crítico cultural, poeta e professor altamente reconhecido, e seu desejo de estar livre do confinamento acadêmico também era bem conhecido. Lowell indicou que estava aberto a qualquer acordo que proporcionasse a Santayana o tempo que ele desejava para escrever e para viajar pela Europa. Inicialmente Santayana concordou em alternar anos na Europa e nos EUA, mas, em 1912, sua determinação em se aposentar ultrapassou seu senso de obrigação para com Harvard. No ano anterior à sua aposentadoria, ele havia apresentado pelo menos seis palestras em diversas universidades, incluindo Berkeley, Wisconsin, Columbia e Williams. Seus livros estavam vendendo bem e suas editoras estavam solicitando mais. Duas grandes universidades o cortejavam. Aos quarenta e oito anos, ele deixou Harvard para se tornar um escritor em tempo integral e para escapar do profissionalismo acadêmico que alimentava uma universidade superprotegida com “cardos de bolsas de estudo triviais e estreitas”.
1912–1952. Quando Santayana navegou para a Europa, sua mãe morreu, aparentemente com o mal de Alzheimer. Sempre atento à sua família, durante seus últimos anos em Harvard, Santayana a visitava semanalmente, depois diariamente. Sabendo que a morte de sua mãe era iminente, ele conseguiu que Josefina, sua meia-irmã, morasse na Espanha com Susana, que anteriormente havia se casado com um abastado ávilão. Uma herança de US$ 10.000 de sua mãe, juntamente com sua renda constante das publicações e seu planejamento antecipado, facilitaram sua aposentadoria. Ele conseguiu que seu meio-irmão, Robert, administrasse suas finanças com o acordo de que, após a morte de Santayana, Robert ou seus herdeiros receberiam a maior parte do patrimônio de Santayana. Assim, em janeiro de 1912, aos quarenta e oito anos de idade, Santayana estava livre das restrições do regime universitário, das expectativas e, mais importante, livre para escrever, viajar e escolher sua residência e seu país.
As publicações de livros de Santayana depois de sair de Harvard são notáveis: Winds of Doctrine (1913), Egotism in German Philosophy (1915), Character and Opinion in the United States (1920), Soliloquies in England and Later Soliloquies (1922), Scepticism and Animal Faith (1923), Dialogues in Limbo (1926), Platonism and the Spiritual Life (1927), os quatro livros de The Realms of Being (1927, 1930, 1938, 1940), The Genteel Tradition at Bay (1931), Some Turns of Thought in Modern Philosophy (1933), The Last Puritan (1935), Persons and Places (1944), The Middle Span (1945), The Idea of Christ in the Gospels (1946), Dominations and Powers (1951), e My Host the World (1953, posthumous).
Harvard tentou trazê-lo de volta aos Estados Unidos, oferecendo-lhe várias cátedras a partir de 1917. Já em 1929, foi-lhe oferecida a Norton Chair in Poetry, uma das cadeiras mais respeitadas de Harvard. Em 1931, ele recebeu um convite da Brown University, e Harvard lhe pediu mais tarde para aceitar o William James Lecturer in Philosophy, um posto honorário recém estabelecido. Mas Santayana nunca voltou para Harvard ou para os Estados Unidos. Acreditando que a vida acadêmica não era um lugar para ele cultivar conquistas intelectuais ou trabalho acadêmico, Santayana também recusou nomeações acadêmicas tanto na Universidade de Oxford quanto na Universidade de Cambridge.
No início, Santayana planejava residir na Europa, e após numerosas viagens exploratórias a várias cidades, ele decidiu-se por Paris. Entretanto, enquanto estava na Inglaterra, a Primeira Guerra Mundial eclodiu e ele não pôde voltar ao continente. Primeiro, ele viveu em Londres e depois morou principalmente em Oxford e Cambridge. Após a guerra, ele foi mais um estudioso itinerante, e seus principais locais incluíam Paris, Madri, Ávila, a Riviera, Florença e Roma. No final dos anos 20, ele se estabeleceu principalmente em Roma, e, durante os verões, muitas vezes se retirou para Cortina d’Ampezzo, no norte da Itália, para escrever e escapar do calor. Devido a seu sucesso como escritor, ele ajudou amigos e estudiosos quando eles se viram necessitados de apoio financeiro. Por exemplo, quando Bertrand Russell não conseguiu encontrar um cargo de professor nos Estados Unidos ou na Inglaterra por causa de sua visão sobre o pacifismo e o casamento, Santayana demonstrou uma generosidade característica com seu plano de presentear anonimamente Bertrand Russell com os $25.000 dos royalties do The Last Puritan, à razão de $5.000 por ano, conforme a carta a George Sturgis (15 de julho de 1937). Apesar de ele e Russell discordarem radicalmente tanto política quanto filosoficamente, sua memória de sua amizade anterior e sua consideração pelo gênio de Russell o moveu à compaixão pela situação financeira deste.
A ascensão de Mussolini na década de 1930 pareceu inicialmente positiva para Santayana. Ele via a sociedade civil italiana como caótica e pensava que Mussolini poderia trazer ordem onde fosse necessário. Mas Santayana logo notou a ascensão de um tirano. Ao tentar deixar a Itália de trem para a Suíça, ele não tinha permissão para atravessar a fronteira porque não tinha os documentos adequados. Com a maior parte de seus fundos vindo dos Estados Unidos e da Inglaterra, seu caso foi complicado por sua cidadania espanhola e por sua idade. Ele retornou a Roma, e em 14 de outubro de 1941 entrou na Clínica della Piccola Compagna di Maria, um hospital-clínico dirigido por uma ordem católica de freiras, onde viveu até sua morte, onze anos depois. Tal arranjo não era raro. O hospital recebia periodicamente hóspedes ilustres e cuidava deles em um ambiente de vida assistida. Santayana morreu de câncer em 26 de setembro de 1952.
Santayana pediu para ser enterrado em solo não consagrado, afirmando seu naturalismo até o fim. No entanto, o único cemitério desse tipo em Roma estava reservado para os criminosos. O Consulado espanhol em Roma não permitiria que Santayana fosse enterrado em tal lugar e providenciou o “Panteon de la Obra Pia espanola” no cemitério Campo Verano como um cemitério adequado, transformando-o em um memorial para o cidadão espanhol vitalício. No cemitério, Daniel Cory leu linhas do “The Poet’s Testament” de Santayana, um poema que afirmava sua visão naturalista:
I give back to the earth what the earth gave,
All to the furrow, nothing to the grave.
The candle’s out, the spirit’s vigil spent;
Sight may not follow where the vision went.
Nos Estados Unidos, Wallace Stevens homenageou seu professor em “To an Old Philosopher in Rome”.
Total grandeur of a total edifice,
Chosen by an inquisitor of structures
For himself. He stops upon this threshold,
As if the design of all his words takes form
And frame from thinking and is realized.
2. Filosofia, Literatura e Cultura
Ao longo de sua vida, as realizações literárias de Santayana são evidentes. Enquanto espanhol por oito anos, ele escreveu Un matrimonio (Um Casamento), descrevendo a viagem de um casal recém casado que conhece a Rainha da Espanha. Mais tarde, em Boston, ele escreveu uma paródia poética da Eneida; “A Short History of the Class of ’82”; e “Lines on Leaving the Bedford St. Schoolhouse”. Seu primeiro livro, Sonnets and Other Verses (1894), é um livro de poemas, não de filosofia. E, até a virada do século, grande parte de sua vida intelectual foi dirigida à escrita de versos e dramas. Ele foi uma figura principal na viabilização do modernismo, mas não foi um modernista em poesia ou literatura. Seu naturalismo e sua ênfase na imaginação construtiva influenciaram tanto T. S. Eliot quanto Wallace Stevens. A noção de Eliot do “correlativo objetivo” é extraída de Santayana, e Stevens segue Santayana em seu naturalismo refinado incorporando tanto o Platonismo quanto o Cristianismo sem qualquer nostalgia em relação a Deus ou a dogmas.
Santayana estava entre os líderes na transformação do cânone literário americano, desalojando o cânone dominante de Longfellow, Lowell, Whittier, Holmes, Bryant. O ensaio de Santayana “The Genteel Tradition in American Philosophy” (apresentado à União Filosófica da Universidade da Califórnia em 1911) afetou muito o livro “America’s Coming-of-Age” de Van Wyck Brooks, um livro que deu o tom do modernismo. Brooks se baseou no ensaio de Santayana, adaptando a idéia dele das duas Américas para adequar-se à sua noção de uma América dividida entre a cultura do alto e a cultura do baixo.
Na virada do século, grande parte dos interesses de Santayana estava centrada em suas pesquisas filosóficas e, embora ele nunca tenha abandonado a poesia escrita, não a considerava mais sua obra central. Mesmo assim, algumas de suas poesias mais comoventes apareceram mais tarde e foram inspiradas pela guerra de trincheiras e pelas baixas da Primeira Guerra Mundial: “A Premonition: Cambridge, outubro de 1913”; “The Undergraduate Killed in Battle: Oxford, 1915; “Sonnet: Oxford, 1916”; e “The Darkest Hour: Oxford, 1917”. Ao longo de sua vida, mesmo perto da morte, ele recitou e traduziu longos fragmentos de Horácio, Racine, Leopardi, e outros.
As relações entre literatura, arte, religião e filosofia são temas de destaque em todos os escritos de Santayana. The Sense of Beauty (1896) é uma fonte primária para o estudo da estética. Philip Blair Rice escreveu no prefácio da edição da Biblioteca Moderna de 1955: “Dizer que a teoria estética na América atingiu a maturidade com The Sense of Beauty não é de forma alguma um exagero”. Apenas Art as Experience de John Dewey competiu com ele pela estima dos estudantes filosóficos de estética e aproximou-se de sua sugestividade junto a artistas, críticos e ao público que se interessa pelas artes”. A abordagem inovadora da Santayana em relação à estética é enfatizada na “Introdução” de Arthur Danto à edição crítica de 1988. Danto escreve que Santayana traz “a beleza à terra”, tratando-a como um assunto para a ciência e dando-lhe um papel central na conduta humana, em contraste com a tradição intelectualista anterior da estética. “A exaltação da emoção e a naturalização da beleza – especialmente da beleza – implicam um impulso revolucionário para um livro que precisa de um certo ato violento de imaginação histórica para se recuperar” (Sense of Beauty, xxviii). Essa abordagem naturalista da estética é ampliada em sua explicação filosófica da arte encontrada em The Life of Reason: Reason in Art (1905).
Em 1900, Interpretations of Poetry and Religion de Santayana desenvolve sua visão de que a religião e a poesia são celebrações expressivas da vida. Cada uma, por direito próprio, é de grande valor, mas se uma ou outra é confundida com ciência, a arte da vida se perde junto com a beleza da poesia e da religião. A ciência fornece explicações sobre os fenômenos naturais, mas a poesia e a religião são celebrações festivas da vida humana nascida da consciência gerada pela interação da própria psique (a estrutura natural e os traços hereditários do próprio corpo físico) e do ambiente físico. Enquanto expressões dos valores humanos, a poesia e a religião são idênticas na origem. A compreensão da base naturalista da poesia e da religião e a valorização de seu caráter expressivo permitem apreciá-las sem ser enganado: “a poesia perde sua frivolidade e deixa de desmoralizar, enquanto a religião renuncia a suas ilusões e deixa de enganar” (172). Curiosamente, seu pai expressou pontos de vista semelhantes em suas cartas ao filho, fornecendo a gênese das reflexões dele, e essa conclusão é expressa tão tarde quanto a publicação de The Idea of Christ in the Gospels de 1946, onde Santayana apresenta a idéia de Cristo como poética e imaginativa, em contraste com tentativas de relatos históricos e factuais da figura de Cristo. O impacto da visão de Santayana foi significativo, e Henry James (depois de ler Interpretations of Poetry and Religion) escreveu que ele “rastejaria por Londres”, se necessário fosse, para se encontrar com Santayana.
Three Philosophical Poets (1910) foi o primeiro volume do Harvard Studies in Comparative Literature. Santayana emprega um relato naturalista da poesia e da filosofia, tentando combinar estruturas comparativas com o menor número possível de suposições paroquiais incorporadas, ao mesmo tempo em que explicita nossa vinculação material a mundos e perspectivas particulares. Suas análises de Lucrécio, Dante e Goethe são descritas por um biógrafo como “uma obra clássica e uma das poucas escritas na América a ser genuinamente comparativa na concepção e na execução, por sua ausência de preconceitos nacionais e seu alcance intelectual, linguístico e estético” (McCormick, 193).
Inicialmente, Santayana parece otimista em relação à jovem América. Em sua palestra em Berkeley, “The Genteel Tradition in American Philosophy”, ele declarou que “a vontade americana habita o arranha-céus; o intelecto americano habita a mansão colonial”. (“The Genteel Tradition in American Philosophy”, Edição Triton, vol. VII. P. 129.) O transcendentalismo europeu e o calvinismo são as tradições intelectuais americanas, mas não se adequam mais ao impulso americano para o sucesso na indústria, nos negócios e no futebol. Por conseguinte, a vontade juvenil do país ultrapassou a velha inteligência, mas ainda há uma chance para a sabedoria e a energia serem unidas em uma futura tradição coerente e rica, e ele vê o início de tal tradição no pragmatismo de James.
Em uma década, ele se mostra menos otimista. Character and Opinion in the United States (1920) é sua homenagem aos Estados Unidos. Ele inclui retratos francos e intelectuais de seus colegas de Harvard e da cultura americana. De sua residência em Cambridge, ele elogia a ênfase inglesa na cooperação social e na integridade pessoal e as contrasta com a América onde “Você deve acenar, você deve torcer, você deve empurrar junto com a multidão irresistível; caso contrário, você se sentirá como um traidor, um pária sem alma, um navio vazio no alto e seco da costa… Essa fé e moralidade nacional são vagas na idéia, mas inexoráveis no espírito; elas são o evangelho do trabalho e a crença no progresso. Por eles, em um país onde todos os homens são livres, cada homem descobre que o que mais importa foi resolvido de antemão” (211).
A posição de Santayana como figura literária atingiu seu zênite com a publicação de The Last Puritan (1936). Este é o único romance de Santayana, e foi um sucesso internacional. Foi comparado positivamente com Wilhelm Meister, de Goethe, Marius, de Pater, e A Montanha Mágica, de Mann. Sua origem está nos anos 1890, quando Santayana começou uma série de esboços sobre a vida universitária que, ampliados através de sua experiência e viagens, resultaram em The Last Puritan. Essencialmente, trata-se da vida e morte prematura de um jovem americano, Oliver Alden, que infelizmente está restrito por seu Puritanismo. Santayana o contrasta fortemente com o europeu Mario, que se deleita em todos os assuntos sem um moralismo estreito. Mario é um jovem despreocupado, naturalmente dotado e simpático que, pelos padrões americanos, parece estar muito concentrado nos aspectos periféricos da vida: viagens, ópera, assuntos amorosos e arquitetura. E a perspectiva americana está incorporada no herói trágico, Oliver Alden, que é o último puritano. Ele faz o que é certo, com base em seus deveres para com sua família, escola e amigos. A vida é um lento e poderoso fluxo de tarefas e responsabilidades. Ele é inteligente e sabe que há mais do que obrigação, e sente sua culpa por não ser capaz de alcançar a abundante vida natural, mas saber disso só alimenta seu Puritanismo e o faz sentir-se culpado por ser culpado. Em uma cena encantadora do romance, Oliver apresenta Mario ao professor Santayana em Harvard. Oliver é um estudante e jogador de futebol dedicado, um americano de primeira linha que leva as coisas a sério e faz o melhor de si. Depois de apenas uma breve visita ao Professor, Mario – decisão da Santayana – não necessita fazer um curso com o Professor. Mario já tem a abordagem natural e instintiva de uma pessoa culta. Oliver, por outro lado, sabe que deve trabalhar para atingir seu objetivo, que será apenas uma sucessão de objetivos, e que termina tragicamente. A formação hispânica e católica de Santayana tem um papel central em sua crítica da vida americana: muito ligada às tradições e obrigações passadas que não são compreendidas ou enraizadas na própria cultura de cada um.
O medo de que a autobiografia de Santayana fosse perdida ou destruída durante a Segunda Guerra Mundial levou Scribner’s, o editor, a conspirar com o Departamento de Estado dos Estados Unidos, o Vaticano e o governo espanhol para trazer o manuscrito da primeira parte (Persons and Places) fora de Roma sub rosa, apesar da recusa do governo italiano em permitir qualquer correspondência para os Estados Unidos. O manuscrito da segunda parte (The Middle Span, 1945) também foi transportado secretamente para Nova York. A terceira parte (My Host the World, 1953) foi publicada após a morte de Santayana. Sua autobiografia fornece a base para a compreensão do desenvolvimento de sua filosofia
3. Desenvolvimento da Filosofia de Santayana
Em sua autobiografia, Persons and Places, Santayana descreve o desenvolvimento de seu pensamento como um movimento desde os idealismos da infância até o materialismo intelectual de um estudante itinerante e, finalmente, até a visão completa e naturalista do Santayana adulto. Ele enfatiza a continuidade de sua vida e de suas crenças, contrastando o que pode parecer uma visão díspar com a unidade geral de seu pensamento: “Quanto mais eu mudo, mais eu sou a mesma pessoa” (Persons and Places, 159).
Como um jovem do século XIX, ele foi influenciado pelo idealismo da época e de sua idade, mas ele afirma ter sido sempre um realista ou naturalista de coração.
Mas esses universos ideais em minha cabeça não produziram nenhuma convicção firme ou deveres reais. Eles não tinham nada a ver com o miserável pobre mundo real no qual eu estava condenado a viver. O real era podre e só o imaginário me parecia axiomático. Isso era muito radical; mesmo assim, considerando as generalizações precipitadas da juventude, ainda é o que eu penso. Minha filosofia nunca mudou. (Persons and Places, 167)
Daí ele observa que: “[apesar] de meus sonhos religiosos e de outros sonhos diurnos, eu era no fundo um jovem realista; eu sabia que estava sonhando, e assim estava acordado. Uma prova segura disso foi o fato de que eu nunca estava ansioso sobre o que esses sonhos teriam envolvido se tivessem sido verdadeiros. Nunca tive o menor toque de superstição” (Persons and Places, 167). Santayana cita poemas, “To the Moon” e “To the Host”, escritos quando ele tinha quinze ou dezesseis anos, como reveladores desse realismo precoce, e cita de memória uma estrofe de “At the Church Door” onde o sentimento realista é o mesmo (Persons and Places, 169).
Na época em que ele era um estudante itinerante e viajava pelo mundo, pela Alemanha, Inglaterra e Espanha, seu “materialismo intelectual” estava firmemente estabelecido, com pouca mudança em seus afetos religiosos.
Daquele menino sonhando acordado na igreja da Imaculada Conceição, ao estudante itinerante observador do mundo, na Alemanha, na Inglaterra e na Espanha, não houve grande mudança de sentimentos.
Eu ainda estava “na porta da igreja”. No entanto, na crença, no esclarecimento de minha filosofia, eu havia dado um passo importante. Não vacilei mais entre visões alternativas de mundo, a serem postas ou tiradas como peças alternativas de teatro. Agora vi que havia apenas uma peça possível, a história real da natureza e da humanidade, embora pudesse haver fantasmas entre os personagens e solilóquios entre os discursos. Religiões, todas as religiões e filosofias idealistas, todas as filosofias idealistas, eram os solilóquios e os fantasmas. Elas podem ser eloquentes e profundas. Como o solilóquio de Hamlet, elas podem ser excelentes críticas reflexivas à peça como um todo. No entanto, eles eram apenas partes dela, e seu valor como críticas residia inteiramente em sua fidelidade aos fatos, e aos sentimentos que esses fatos despertaram na crítica. (Persons and Places, 169)
A declaração completa e o desenvolvimento de seu materialismo só ocorreram mais tarde em sua vida. Certamente estava em vigor na época de Ceticismo e Fé Animal (1923), mas não totalmente na época de The Life of Reason (1905). A influência dos filósofos de Harvard, particularmente James e Royce, é evidente no pensamento de Santayana, mas ele dificilmente era um mero seguidor e muitas vezes avançava sua filosofia mais na linha européia e grega do que na tradição americana, que ele pensava ser, ao mesmo tempo, muito derivada e muito ligada ao avanço dos negócios e do capitalismo.
A mudança de Harvard marcou não apenas uma mudança geográfica, mas também filosófica. Henry Levinson em Santayana, Pragmatism, and the Spiritual Life, oferece um relato bem equilibrado dessa mudança gradual, mas distinta, de sua mentalidade filosófica da época de Harvard. Sair de Harvard também significou o abandono de Santayana da visão de um filósofo como sendo um estadista público, filosófico e da linguagem como sendo representativa. Essa guinada filosófica o torna precursor de muitas questões nos próximos dois séculos. Afastando-se, literal e filosoficamente, da cena americana, Santayana passou a acreditar cada vez mais que o “enxofre” da sensibilidade do pragmatismo era errôneo (Character and Opinion in the United States, 53). Um aspecto importante dessa percepção era a visão de que os filósofos devem estar engajados fundamentalmente na formulação de políticas sociais e culturais, e, se não estão, não estão exercendo seu papel cívico. Dessa forma, Santayana acredita que os pragmáticos vieram a desmentir “o caráter genuinamente expressivo, poético, meditativo e festivo de sua vocação” (Levinson,165). Uma condição que James levou a sério em seu “On a Certain Blindness in Human Beings”, sugerindo que o mundo da responsabilidade prática promove uma cegueira às formas de vida multiplural que só podem ser evitadas ao ver “o mundo dos valores impessoais como tal” – “somente seu místico, seu sonhador, ou seu vadio insolente ou vagabundo pode se dar ao luxo de uma ocupação tão simpática” (James, Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life’s Ideals, 141). Curiosamente, as ações imperialistas americanas em relação às Filipinas durante a Guerra Hispano-Americana provocaram as observações de James; essa foi uma guerra que teve um aspecto ancestral e histórico muito mais profundo para Santayana e resultou em seu poema, “Young Sammy’s First Wild Oats”. Quer estivesse conectado ou não, Santayana veio mais tarde a identificar-se como um vagabundo intelectual ou vagabundo, não isolado nas perspectivas específicas de uma ideologia, hospedado pelo mundo, e dedicado a disciplinas espirituais que “parecem irresponsáveis aos filósofos que esperam comandar um representante ou alguma autoridade privilegiada no centro da sociedade” (Levinson, 167).
Partindo de seu naturalismo, pragmatismo institucional, realismo social e religião poética, Santayana, ao deixar Harvard, se afasta ainda mais do papel de estadista filosófico, retirando a autoridade representativa da linguagem da busca de uma síntese abrangente, estreitando a linha entre literatura e filosofia (como ele havia feito anteriormente entre religião e poesia), e combatendo mais com a influência de James do que com a de Emerson. A estadia de Santayana em Oxford durante a Grande Guerra resultou em seu famoso contra-ataque à guerra de Wilson para acabar com todas as guerras: “Somente os mortos viram o fim da guerra”. (Soliloquies in England and Later Soliloquies, 102)
A mensagem de Santayana é clara: O projeto epistemológico que os Problemas de Russell simbolizam é uma doença. A busca renovada para estabelecer um Conhecimento da Realidade não mediado simplesmente leva a uma “cãibra intelectual” (Soliloquies, 216). A própria filosofia se tornou desordenada espiritualmente por cegar seus praticantes diante de sua tarefa tradicional e adequada, que é celebrar a boa vida. Para que as disciplinas espirituais da filosofia prosperem, os filósofos têm que tirar as bandagens da epistemologia e da metafísica completamente, aceitar o status finito e falível de suas reivindicações do conhecimento e continuar confessando sua crença nas coisas que fazem a vida valer a pena (Levinson, 204).
Deixar Harvard e a América permitiu a Santayana desenvolver seu naturalismo.
4. Naturalismo
Ceticismo e Fé Animal (1923) introduz o naturalismo maduro de Santayana. Em resumo, ele sustenta que o conhecimento e a crença não são resultados do raciocínio. São convicções inescapáveis, essenciais para a ação. O fundacionalismo epistemológico é uma abordagem fútil do conhecimento. Uma abordagem mais promissora é a de discernir as estruturas de crença subjacentes assumidas na ação animal e impostas pelas circunstâncias naturais. As bases para essa abordagem estão enraizadas no conceito de atividade de Aristóteles e na abordagem pragmática da ação e do conhecimento. As explicações dos eventos naturais são competência própria dos cientistas, enquanto as explicações do significado e do valor da ação podem ser a esfera própria dos historiadores e filósofos. Mesmo assim, tanto as explicações científicas quanto as explicações filosóficas são baseadas no mundo natural. Significado e valor são gerados pela interação de nossa maquiagem física, que Santayana chama de “psique”, e de nosso ambiente material.
A crítica de Santayana ao fundacionalismo epistemológico é tão única quanto sua herança. Com uma ironia espanhola, ele estrutura sua argumentação a partir das Meditações de Descartes, mas chega a uma conclusão antifundacionalista. Chamando a atenção para o que é dado em um instante de consciência (o menor momento concebível da consciência), ele defende que qualquer conhecimento ou reconhecimento encontrado em tal instante teria que ser caracterizado por um conceito (ou “essência”, para usar o termo de Santayana). Os conceitos não podem ser limitados a instâncias particulares, mas o objeto particular é visto como uma instância do conceito (essência). Assim, perseguindo a dúvida até o seu fim último, fica-se confinado pelo “solipsismo do momento presente”. Ou seja, em um único instante de consciência não pode haver conhecimento ou crença, uma vez que ambos requerem conceitos não limitados por um momento da consciência. Portanto, o fim último da dúvida, uma instância da consciência, é vazio. Ela é a consciência vazia de um dado sem uma base de crença. Santayana conclui que, se alguém tentar encontrar a base da certeza, só poderá descansar sua reivindicação depois de ter, pelo menos teoricamente, reconhecido que o conhecimento é composto de instâncias de consciência que em si mesmas não contêm os pré-requisitos para o conhecimento, por exemplo, conceitos, universais ou essências. Que tanto o ceticismo quanto as provas contra o ceticismo não levam a lugar algum é precisamente o ponto de vista de Santayana.
A filosofia deve começar in medias res (a partir do meio das coisas), na própria ação, onde há uma crença instintiva e aracional no mundo natural: “fé animal”. Para Santayana, a fé animal é a base aracional para qualquer reivindicação de conhecimento. É o mundo inferior da ordem biológica que opera através de nosso ser físico, não-consciente, gerando crenças que são “radicalmente incapazes de provar” (Ceticismo, 35).
Ao sair da intuição passiva, passo, devido a uma necessidade constitucional vital, a acreditar no discurso, na experiência, na substância, na verdade e no espírito. Todos esses objetos podem ser concebivelmente ilusórios. A crença neles, porém, não se baseia em uma probabilidade prévia, mas todos os julgamentos de probabilidade se baseiam neles. Eles exprimem um instinto racional ou uma razão instintiva, a fé encerada de um animal que vive em um mundo que ele pode observar e às vezes remodelar. (Ceticismo, 308-309)
Ele descreve esses preconceitos como “animais” em um esforço para enfatizar nossa base biológica e nossa comunidade. Essa ênfase é semelhante à referência de Wittgenstein às convicções que estão além de serem justificadas ou injustificadas como “algo animal” (On Certainty, 359). A nossa é uma credulidade primitiva de longa data, e nossas crenças mais básicas são as crenças de um credo animal: “que há um mundo, que há um futuro, que as coisas procuradas podem ser encontradas, e que as coisas vistas podem ser comidas” (Ceticismo, 180).
Santayana (como Hume, Wittgenstein e Strawson) mantém certas crenças inevitáveis; elas são inevitáveis dada a natureza e a nossa história física individual. E, como Wittgenstein, ele sustenta que essas crenças são diversas e variáveis. Elas são determinadas pela interação entre ambiente e psique, ou seja, entre nossas condições naturais e a herdada “organização física do animal” (a psique). O fato de agora acreditarmos inescapavelmente em objetos externos e na confiabilidade geral do raciocínio indutivo, por exemplo, é resultado da história física e das condições naturais de nosso mundo e de nós mesmos. Como essas crenças são relativas a nossas histórias físicas, se nossa história e ordem biológica tivessem sido diferentes, nossas crenças naturais também seriam diferentes.
O ambiente determina as ocasiões em que as intuições surgem, a psique – a organização herdada do animal – determina sua forma, e as antigas condições de vida na Terra sem dúvida determinaram quais psiques deveriam surgir e prosperar; e provavelmente muitas formas de intuição, impensáveis para o homem, expressam os fatos e os ritmos da natureza para outras mentes animais (Ceticismo, 88).
Ao deslocar relatos mentalistas privilegiados com seu naturalismo pragmático, Santayana desafia as estruturas então dominantes tanto nas filosofias americanas quanto nas inglesas.
Santayana explica as principais características distinguíveis de nosso conhecimento em seus quatro livros “Realms of Being”. Acreditando que a terminologia filosófica deve ter raízes históricas, Santayana empregou terminologia clássica para estas características: matéria, essência, espírito e verdade. E embora esses termos sejam centrais para muitas tradições filosóficas, ele vê seu trabalho como “uma revisão das categorias de senso comum, fiel em espírito à tradição humana ortodoxa, e esforçando-se apenas para esclarecer essas categorias e desembaraçar as confusões que inevitavelmente surgem…”. (Realms, 826).
Dentro do naturalismo de Santayana, as origens de todos os eventos no mundo são arbitrárias, temporais e contingentes. A matéria (independentemente do nome que lhe for dado) é o princípio da existência. Ela é “muitas vezes incômoda, e uma ocasião de imperfeição ou conflito nas coisas”. (Realm of Matter, v) Portanto, um “moralista azedo” pode considerá-la má, mas, de acordo com Santayana, se se tem uma visão mais ampla, “a matéria pareceria um bem… porque é o princípio da existência: é todas as coisas em sua potencialidade e, portanto, a condição de toda sua excelência ou possível perfeição”. (Realm of Matter, v) A matéria é o fundamento não discursivo e natural de tudo o que é. Em si mesma, ela não é nem boa nem má, mas pode ser percebida como tal, quando vista a partir do interesse adquirido da vida animal. Os interesses animais latentes convertem o rosto não-discernível e neutro da matéria em um sorriso ou franzir do sobrolho. Porém “os valores morais não podem presidir a natureza”. (Realm of Matter, 134) Princípios de valores são produtos de forças naturais: “A germinação, definição e prevalência de qualquer bem deve ser fundamentada na própria natureza, não na eloquência humana”. (Realm of Matter, 131) Do ponto de vista das origens, portanto, o reino da matéria é a matriz e a fonte de tudo: é a natureza, a esfera da gênese, a mãe universal.
“Essência” é o termo de Santayana para conceitos e significados. Ele se inspira na noção de essência de Aristóteles, mas remove todas as capacidades de produzir efeitos. Uma essência é um objeto universal, um objeto de pensamento, não uma força material. Entretanto, a consciência de uma essência é gerada pela interação de uma psique e do ambiente material. Portanto, a matéria permanece como a origem da existência e a arena da ação, e o reino da essência engloba todo o pensamento possível.
A “verdade”, se algum observador desinteressado pudesse constatá-la, constituiria todas as essências que caracterizam genuinamente o mundo natural e todas as atividades dentro dele. Como todos os seres vivos têm interesses e preferências naturais, tal conhecimento da verdade não pode existir. Todos os seres conscientes devem determinar a crença na verdade com base no sucesso das ações que sustentam a vida e permitem períodos de deleite e alegria.
Santayana usa o termo “espírito” para significar consciência ou lucidez. Em 19 de abril de 1909, Santayana escreveu a sua irmã que ele estava compondo um novo sistema de filosofia a ser chamado “The realms of Being” (Os Reinos do ser) – “não o [ser] mineral, vegetal e animal, mas algo muito mais metafísico, ou seja, Essência, Matéria e Consciência”. Não será um livro longo, mas será muito técnico”. Quando o livro foi publicado na década de 1930, ele havia acrescentado sua noção de verdade e substituído “espírito” por “consciência”. De sua perspectiva, a substituição não alterou o significado da consciência, mas capturou toda uma tradição de investigação filosófica e religiosa, bem como idéias emprestadas associadas às religiões orientais. Entretanto, para consternação das visões tradicionais, muitos acharam a identidade do espírito a com consciência uma idéia problemática. E assim deveriam, pois com tal identidade Santayana retira o espiritual do campo de atuação, bem como ele também deixa de ser uma forma alternativa da vida. A abordagem de Santayana está, portanto, em contraste direto com aqueles que pensam no espírito como causador da ação ou como fomentador de um estilo de vida particular. Seguindo as pegadas de Aristóteles, ele converte a vida espiritual em uma forma de culminar experiências decorrentes da atividade realizadora.
A conscientização evoluiu através do desenvolvimento natural do mundo físico, e ele se apega aos relatos científicos para explicações sobre esse desenvolvimento. Quase poeticamente, ele vê o espírito como que emergindo em momentos de harmonia entre a psique e o meio ambiente. Tal harmonia é temporária, e as forças naturais desorganizadas permitem que o espírito surja “apenas espasmodicamente, para sofrer e falhar”. Pois assim como o nascimento do espírito é alegre, porque alguma harmonia nascente o evoca, assim também a curvatura ou sufocação dessa harmonia, se não repentina, impõe lutas e sofrimentos inúteis (Birth of Reason, 53). A aceitação do equilíbrio inseguro do mundo permite celebrar o nascimento do espírito. O raciocínio, particularmente o raciocínio associado à ação, é um sinal das atividades nascentes da psique trabalhando para harmonizar suas ações com o meio ambiente, e, se bem-sucedido, a razão permite que a organização individual e social prospere enquanto o espírito leva ao deleite da imaginação e da arte.
Alguns comentaristas caracterizam Santayana como epifenomenalista, e há alguns pontos em comum, especificamente a visão de que o espírito não é eficaz. Mas também há diferenças consideráveis. Santayana não caracteriza sua visão como um interacionismo unidirecional, principalmente porque não pensa no espírito como um objeto sobre o qual se deve agir. O espírito é antes um aspecto distinto do pensamento, gerado na atividade, e pode ser visto mais como uma propriedade relacional. Santayana às vezes fala do espírito e da essência como supervenientes nos eventos materiais. Todavia, sem as distinções da filosofia contemporânea, é difícil caracterizar com precisão a filosofia da mente de Santayana. Sua visão da consciência é mais celebrativa, ao contrário de ser um fardo ou uma ação elucidativa. O espírito é “precisamente a voz da ordem na natureza, a música, tão cheia de luz quanto de movimento, de alegria como de paz, que vem com uma perfeição ainda parcial e momentânea em algum ritmo vital” (Birth of Reason, 53).
O relato sobre o espírito e a essência de Santayana pode nos levar a pensar em como Santayana pode ser incluído como pragmatista, e tal classificação só é precisa se se incluir uma noção ampliada de naturalismo pragmático. Para Santayana, as explicações da vida humana, incluindo a razão e o espírito, estão dentro das ciências. A natureza da verdade é simplesmente a correspondência com aquilo que é, mas, visto que nem os seres humanos nem qualquer outro ser consciente são capazes de ver além dos limites determinantes de sua natureza e ambiente, o pragmatismo se torna o teste da verdade em vez da correspondência. Em resumo, a natureza da verdade é a correspondência enquanto que o teste da verdade é pragmático. Se uma explicação continua a dar frutos a longo prazo, então ela é aceita como verdade até que seja substituída por uma explicação melhor. Nisso, o relato de Santayana sobre a verdade pragmática está mais alinhado com a concepção de Peirce do que com a de James ou Dewey, incluindo um relato tripartite de conhecimento que consiste no sujeito, no símbolo e no objeto. O pragmatismo está devidamente focado na investigação científica e nas explicações, e é severamente limitado, até mesmo inútil, em questões espirituais e estéticas. O pragmatismo está enraizado na vida animal, na necessidade de conhecer o mundo de uma forma que promova uma ação bem sucedida. Se toda a vida fosse constituída apenas por atividades bem ou mal-sucedidas, as circunstâncias predestinadas governariam. Porém, a consciência torna possível a libertação e traz deleite e festividade em circunstâncias materiais.
O materialismo antifundacionalista, o materialismo não redutor e o naturalismo pragmático de Santayana, juntamente com sua ênfase na vida espiritual e sua visão da filosofia enquanto literatura antecipou muitos desenvolvimentos na filosofia e na crítica literária que ocorreram na segunda metade do século XX, e estes serviram como um desafio aos naturalismos mais humanistas de John Dewey e de outros naturalistas americanos. Esses pontos de vista também fornecem a base para sua opinião sobre ética, filosofia política e vida espiritual.
5. Ética, Política e Vida Espiritual
A filosofia moral de Santayana é baseada em seu naturalismo. A maioria dos comentaristas classifica Santayana como um relativista moral extremo que sustenta que todas as perspectivas morais individuais têm a mesma posição e se baseiam nas características hereditárias e circunstâncias ambientais dos indivíduos. Essa abordagem naturalista se aplica a todos os organismos vivos. A natureza não estabelece uma hierarquia moral de bens entre populações animais nem entre animais individuais. Entretanto, esse mesmo relativismo moral é também a base para a afirmação de Santayana de que o bem dos animais individuais é claro e está sujeito a investigação naturalista ou biológica.
Dois princípios de sua ética são (1) as formas do bem são diversas, e (2) o bem de cada animal é definitivo e final. O terreno moral dos animais, visto de uma perspectiva neutra, coloca todos os interesses e bens animais como iguais. Cada bem deriva de características físicas hereditárias e é moldado por adaptações ao meio ambiente. Concluindo que as “formas do bem são divergentes”, Santayana defende que o bem para cada animal pode ser diferente, dependendo da natureza da psique e das circunstâncias, e pode ser diferente para um animal individual em tempos e ambientes diferentes. Não há um bem para todos, ou mesmo para um indivíduo.
Vistos como um todo, os bens animais não são ordenados lógica ou moralmente, eles são forças naturais, moralmente neutras. Mas nenhum ser vivo pode observar todos os interesses com tal neutralidade. Situados em um determinado lugar e tempo com características hereditárias, todos os seres vivos têm interesses oriundos de sua fisiologia e ambiente físico. Para Santayana, pode-se razoavelmente notar que um observador neutro poderia ver todas as perspectivas morais como iguais, mas tal visão deve ser equilibrada pelo entendimento de que nenhum animal está em terreno neutro. Há uma polaridade entre a compreensão objetiva e neutra ideal do comportamento, por um lado, e o interesse empenhado e adquirido de determinados seres vivos, por outro lado. Pode-se reconhecer que cada bem animal tem sua própria posição, e pode-se respeitar esse ideal, mas “o direito – das naturezas [que nos são] estranhas – de perseguir seus próprios objetivos nunca pode abolir nosso direito de perseguir os nossos” (Persons and Places, 179).
A segunda percepção moral de Santayana é que, para cada animal, o bem é definitivo e último. Há bens específicos para cada animal, dependendo das características e interesses hereditários específicos da psique e das circunstâncias específicas do ambiente. O autoconhecimento, portanto, é a marca moral distintiva. Na medida em que se conhece os próprios interesses, sua complexidade e centralidade determinará se se pode alcançar uma boa vida, contanto que o ambiente seja acomodativo. A filosofia de Santayana repousa em seu naturalismo e em seu apreço humano e simpático pela excelência de cada vida. Contudo, da perspectiva da autobiografia, a clara noção de autoconhecimento de Santayana, no sentido dos gregos, é sua marca mais distintiva. Para Santayana, “a integridade ou autodefinição é e permanece em primeiro lugar e é fundamental na moral…”. (Persons and Places, 170).
O autoconhecimento requer uma apreciação crítica da própria cultura e herança física, e também a capacidade de moldar a própria vida em fluxos de bens conflitantes dentro de si mesmo e dentro da própria comunidade. Embora esse posicionamento seja comum a muitas reflexões da filosofia política, a abordagem de Santayana à política foi muito mais conservadora do que aquela normalmente associada aos fundadores do pragmatismo americano, tais como James e Dewey.
O conservadorismo político de Santayana se baseia em seu naturalismo e sua ênfase na auto-realização e na espiritualidade. Ele está preocupado com a possibilidade de que a democracia liberal não forneça uma base consistente para a liberdade individual e para a espiritualidade. Os dois temores, o da anarquia privada e o da uniformidade pública, são a base de suas críticas à democracia, e seu relato da justiça social se concentra mais no indivíduo do que na sociedade. A desatenção de Santayana à desigualdade social talvez seja compreensível no contexto de seu naturalismo, onde a causa final é a “autoridade das coisas”. Sua afirmação básica de que o sofrimento individual é a pior característica da vida humana, não a desigualdade social, faz com que ele se concentre mais nos dilemas naturais do indivíduo do que na ação social. Associando esse argumento à visão de que todas as instituições, incluindo os governos, estão inextricavelmente enraizadas em sua cultura e em seus antecedentes, talvez seja compreensível que ele não entenda prontamente a forma pela qual as perspectivas particulares sobre a desigualdade social poderiam ser prontamente transferidas de uma cultura para outra. Além disso, a origem européia e particularmente espanhola de Santayana influenciou suas atitudes em relação à ação social. Sua perspectiva “latina” constante fez com que ele olhasse com considerável desconfiança a fim de forçar as perspectivas anglo-saxônicas em relação a outras culturas. No entanto, em questões individuais, ele foi notavelmente solícito, como quando deu apoio financeiro a numerosos amigos, muitas vezes de convicções filosóficas, literárias e políticas bem diferentes das suas.
Dentro da ordem natural, todas as entidades vivas se encontram no mesmo terreno natura,l banhando-se igualmente à luz imparcial da natureza. Ninguém pode reivindicar um lugar central acima dos outros. No entanto, cada entidade também tem um conjunto de valores incorporados, e a arte da vida é estruturar o próprio ambiente de tal forma que melhor se possa realizar esses valores incorporados, ou seja, colocar em harmonia as forças naturais da própria vida e do próprio ambiente.
A democracia americana tem um desafio exigente. Na falta de tempo para viver mentalmente, os americanos usam a quantidade como justificativa para a falta de qualidade em suas realizações. A quantidade é potencialmente infinita e assegura uma ocupação inigualável, mas será que vale a pena? Não, de acordo com Santayana, se a auto-realização for o objetivo da vida individual. É claro que as circunstâncias tornam difícil, talvez impossível, para alguns indivíduos ordenar suas vidas razoavelmente e alcançar a sabedoria prática para alcançar a felicidade individual. O sucesso econômico dos Estados Unidos parece tornar isso possível para muitos, mas, para serem bem-sucedidos, os americanos devem abandonar o servilismo ao mecanismo e à economia. O que é necessário é uma vida que se torne livre através da recuperação da capacidade de ter uma perspectiva da boa vida (Persons and Places, xxxiv). De acordo com Santayana, o fanático é uma pessoa que perdeu de vista seus objetivos e redobrou seus esforços. Para suplantar essa existência ocupada, cega e implacavelmente quantitativa, devemos recuperar a visão de nossos objetivos. A vida individual deve ser estruturada em função desses objetivos.
O foco de Santayana é o indivíduo, e o papel do Estado é proteger e permitir que o indivíduo floresça. O objetivo não é algo muito distante a ser trabalhado. Não é uma tarefa a ser cumprida e depois suplantada por outra tarefa, como muitas vezes acontece com as empresas americanas. Ao contrário, é a celebração da vida em suas festividades. É a sabedoria prática de Aristóteles: estruturar a vida individual como ela é, vivê-la alegremente e assegurar que os compromissos de cada um sejam propícios às delícias do intelecto e consistentes com as exigências do tempo e da tradição. É o exercício da livre escolha, moldando a vida através do bem-estar material, mas fazendo isso para apreciar a qualidade poética e dramática de nossa própria existência. Apressar a vida e morrer sem a alegria de viver, essa é a tragédia da vida americana.
Para alguns, embora talvez não para muitos, a vida espiritual será um bem organizador. A base cultural para a vida espiritual é a vida religiosa, principalmente tal como é encontrada dentro da Igreja Católica e informada pelos relatos das religiões orientais do final do século XIX e início do século XX. Porém, Santayana não está interessado em uma explicação histórica ou doutrinária dos elementos da religião tradicional, mas a tarefa filosófica é discernir os elementos que dão origem a tais visões tradicionais e, em seu próprio caso, explicar os aspectos dessas origens sem o dogmatismo da crença religiosa tradicional.
A introdução do conceito de vida espiritual levou alguns a verem um conflito inerente entre a vida da razão e a vida espiritual em Santayana. Em uma carta a Milton Karl Munitz (23 de julho de 1939), Santayana explica as diferentes perspectivas da vida da razão e da vida espiritual:
Admito com prazer que a religião (= a “vida espiritual”) é um interesse natural, a ser coligido dentro da vida da razão com todos os outros interesses; mas ela é um interesse último, um ajuste à vida, à morte, à ciência e à política; e, embora seja cultivada especialmente por certas mentes em certas horas, ela não tem nenhuma pretensão moral ou natural de predomínio. As raças e épocas em que ela está ausente inevitavelmente a consideram como desnecessária e obstrutiva, pois tendem a organizar sua economia moral sem religião alguma. Aqueles a quem a religião absorve (por exemplo, os índios) pensarão, ao contrário, numa economia moral inferior na qual nenhum lugar e nenhuma influência é dada à monição dos fatos últimos. Eu acho que você não acharia minhas duas vozes desarmônicas (concordo que elas são diferentes no tom) se você não vivesse na América no século XX onde o “domínio do primeiro plano” é tão pronunciado. A dominância da distância ou do cenário imporia uma síntese diferente. (Works, v. 5, livro 6, 254)
Se a vida espiritual fosse considerada uma influência dominante ou orientadora na estruturação da vida, da maneira como Santayana vê a razão, então seria forçado a escolher entre a vida da razão e a vida do espírito como um monge ou uma freira deve escolher entre a vida do mundo e a da ordem religiosa. Contudo, para Santayana, não existe tal conflito; a espiritualidade não consiste em escolher uma maneira de viver durante um longo período de tempo. De fato, qualquer esforço para escolher tal vida seria de curta duração, já que a vida espiritual é uma vida de receptividade a tudo o que vem no momento enquanto se suspendem os interesses animais. Suspender os interesses naturais específicos de alguém, como comer ou dormir, por qualquer período prolongado, seria tanto prejudicial quanto trágico.
Consciência é essencialmente apenas despertar, uma atenção ao que é dado, em vez de ser um instrumento na remodelação do mundo. A consciência, emergindo tarde no caminho evolutivo, é um florescimento de circunstâncias felizes que celebra o que é dado, e, quando verdadeiramente reconhecido, faz apenas isso. É alegre, deleitando-se com o que é apresentado, e não perturbada por onde ela conduz ou pelo que ela significa. Não se trata de reafirmar poeticamente a visão de Santayana, mas sim de transmitir a idéia de que Santayana caracteriza a consciência, ela mesma, como poética e não como um meio para uma ação ou como uma forma de implementar uma ação. Os aspectos mais moralizadores, moralistas e evangélicos da religião eram, segundo ele, esforços confusos para fazer da religião uma ciência, um clube social, ou um movimento político. O espírito, ou consciência, é momentâneo, fugaz e depende das forças físicas de nosso corpo e ambiente para que exista. Moldar a vida para melhorar esses momentos espirituais e fugazes, prolongando-os enquanto for prático, é, para algumas pessoas, uma das delícias de viver, mas certamente não é um objetivo para todos, nem deveria ser.
Bibliografia
Primary Sources
Complete Works
The Works of George Santayana, Martin A. Coleman (Director and Editor), David Spiech (Textual Editor), Marianne S. Wokeck (Senior Editor), Herman J. Saatkamp, Jr. (Founding and Consulting Editor), Cambridge, MA and London: The MIT Press. The volumes are as follows:
Volume I (1986), Persons and Places: Fragments of Autobiography, edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr., Introduction by Richard C. Lyon.
Volume II (1988), The Sense of Beauty: Being the Outlines of Aesthetic Theory, edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr., Introduction by Arthur Danto.
Volume III (1989), Interpretations of Poetry and Religion, edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr., Introduction by Joel Porte.
Volume IV (1994), The Last Puritan: A Memoir in the Form of a Novel, edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr. Introduction by Irving Singer.
Volume V (2001–2008), The Letters of George Santayana, edited by William G. Holzberger and Herman J. Saatkamp, Jr.
Book One: [1868]–1909, published 2001.
Book Two: 1910–1920, published 2002.
Book Three: 1921–1927, published 2002.
Book Four: 1928–1932, published 2003.
Book Five: 1933–1936, published 2003.
Book Six: 1937–1940, published 2004.
Book Seven: 1941–1947, published 2006.
Book Eight: 1948–1952, published 2008.
Volume VI (2011), George Santayana’s Marginalia: A Critical Selection , edited by John McCormick and Kris Walters Frost. Introduction by John McCormick.
Book One: Abell–Lucretius
Book Two: McCord–Zeller
Volume VII (2011–2016), The Life of Reason, edited by Marianne W. Wokeck and Martin A. Coleman. Introduction by James Gouinlock.
Book One: Reason in Common Sense, 2011
Book Two: Reason in Society, 2013.
Book Three: Reason in Religion, 2014.
Book Four: Reason in Art, 2015.
Book Five: Reason in Science, 2016.
Volume VIII (2019), Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante, and Goethe, edited by Kellie Dawson and David Spiech. Introduction by James Seaton.
Individual Works
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Character and Opinion in the United States: With Reminiscences of William James and Josiah Royce and Academic Life in America. New York: Charles Scribner’s Sons (1920).
The Birth of Reason and Other Essays by George Santayana. Edited by Daniel Cory and with an Introduction by Herman J. Saatkamp, Jr. New York: Columbia University Press (1995).
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Dialogues in Limbo. London: Constable and Co. (1925); New York: Scribner’s (1926).
Dialogues in Limbo, With Three New Dialogues. New York: Scribner’s (1948).
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Egotism in German Philosophy. New York: Scribner’s (1915).
Essays in Literary Criticism of George Santayana. Selected and edited, with an introduction, by Irving Singer. New York: Scribner’s (1956).
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The Genteel Tradition at Bay. New York: Scribner’s; London: “The Adelphi” (1931).
The Genteel Tradition: Nine Essays by George Santayana. Edited by Douglas L. Wilson. Cambridge, MA: Harvard University Press (1967).
George Santayana’s America: Essays on Literature and Culture. Collected and with an introduction by James Ballowe. Urbana: University of Illinois Press (1967).
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Other Internet Resources
- Web pages of the Santayana Edition (Indiana University/Purdue University)
- Overheard in Seville, Bulletin of the Santayana Society, Indianapolis: Indiana University–
Purdue University Indianapolis. - The Santayana Edition Annotated Bibliography.
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