São Tomás de Aquino

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Entre a antiguidade e a modernidade situa-se Tomás de Aquino (ca. 1225-1274). Maior figura da Europa do século XIII em duas ciências preeminentes da época, a filosofia e a teologia, ele é a epítome do método escolástico das universidades recém-fundadas. Como Dante ou Michelangelo, Aquino inspira-se na antiguidade, especialmente em Aristóteles, e constrói algo inteiramente novo. Visto através de uma lente teológica, Tomás tem sido frequentemente visto como o cume da tradição cristã que remonta a Agostinho e à Igreja primitiva. Visto como um filósofo, ele é uma figura fundacional do pensamento moderno. Seus esforços em uma reformulação sistemática do aristotelismo remodelaram a filosofia ocidental e provocaram inúmeras elaborações e disputas entre os filósofos medievais e modernos posteriores.

1. Vida e obra

1.1 Vida

Tomás de Aquino nasceu perto de Aquino, a meio caminho entre Roma e Nápoles, por volta do ano 1225. Era o mais novo de pelo menos nove filhos, e nasceu em uma família rica que presidiu um proeminente castelo em Roccasecca. Enquanto estudante adolescente em Nápoles, ele ficou sob o comando dos dominicanos, uma ordem de padres recém-fundada dedicada à pregação e ao aprendizado. Ao ingressar na ordem aos dezenove anos de idade, foi designado a Paris para mais estudos, mas seus planos foram atrasados pela intransigência de seus pais, que esperavam que ele desempenhasse um papel de liderança no venerável mosteiro local, Monte Cassino, onde havia estudado quando criança. Depois de confiná-lo a Roccasecca por um ano, seus pais cederam e Tomás foi para Paris como um frade dominicano.

Tomás passou três anos em Paris, estudando filosofia, e depois foi enviado para Colônia, em 1248, sob a supervisão de Alberto, o Grande. Este dominicano mais velho provou ser o mentor ideal. Alberto foi na época a figura principal no recém destacado programa de fusão da teologia cristã com a filosofia grega e árabe. Ele possuía uma compreensão enciclopédica das ciências da época, que vinha se expandindo a um ritmo vertiginoso graças à nova disponibilidade do corpus aristotélico em tradução latina. Era uma firme convicção de Alberto, que se tornou a de Aquino, que a fé cristã só podia se beneficiar de um profundo engajamento com a filosofia e a ciência.

Tomás evidentemente floresceu sob a influência de Alberto, pois quando este foi convidado, em 1252, a indicar um estudante para cursar um curso avançado de teologia na Universidade de Paris, ele escolheu a Tomás, embora ele ainda fosse dois anos mais novo do que a idade mínima exigida. Após quatro anos como bacharel em teologia, lecionando sobre a Bíblia e sobre as Sentenças de Peter Lombard, Aquino recebeu seu doutorado e foi imediatamente nomeado mestre em teologia, mais uma vez em uma idade anterior à permitida oficialmente pelos estatutos. De 1256 até 1259, ele ocupou a cátedra dominicana de teologia em Paris, pregando, dando palestras sobre a Bíblia, e presidindo várias disputas filosóficas e teológicas.

Embora alguns mestres da Universidade de Paris tenham passado décadas lecionando lá, era costume da ordem dominicana (como com os franciscanos) alternar os estudiosos através dessas posições. Assim, em 1259 Aquinas foi enviado de volta à Itália, onde passou a maior parte da década seguinte em várias casas de estudo dominicanas, primeiro em Orvieto (na Úmbria) e depois em Roma. Durante tais anos, enquanto continuava a pregar, dar palestras sobre a Bíblia e conduzir disputas acadêmicas, ele encontrou tempo para desenvolver suas duas obras mais importantes, a Summa contra gentiles e a Summa theologiae.

Em 1268, Tomás de Aquino foi convidado a retornar a Paris para um segundo mandato incomum como mestre da teologia. Aqui ele conseguiu colocar sua agora venerável reputação para trabalhar na tentativa de desviar a conversa filosófica de várias posições extremas que dividiam os estudiosos. Ele escreveu um breve tratado argumentando por um meio termo acerca da questão disputada sobre se o mundo poderia ser provado como eterno ou criado no tempo (§3), e um tratado um pouco mais longo contra a visão de que todos os seres humanos compartilham de um único intelecto (§6.2). Esses anos foram dominados, no entanto, por seus esforços para completar a Summa theologiae e ao mesmo tempo escrever comentários sobre todas as principais obras de Aristóteles. Quando seu segundo mandato de quatro anos em Paris chegou ao fim, ele retornou à Itália, desta vez a Nápoles, em 1272. Durante esses últimos anos, esteve quase, mas não tanto, a terminar tanto a série Summa theologiae quanto sua série de comentários. Em vez disso, após um ano e meio em Nápoles, ele parou de escrever, explicando, de forma famosa, que: “tudo o que eu escrevi me parece uma palha em comparação com o que agora me foi revelado”. Alguns meses depois disso, ele morreu na abadia de Fossanova, em 7 de março de 1274, na abadia de Cister.

Esta cronologia da vida de Aquino é bastante bem atestada. Há também muitas histórias coloridas sobre sua vida, muitas das quais derivam de testemunhos dados durante seu inquérito de canonização, em 1319. A autenticidade de tais histórias é incognoscível. O próprio Aquino, em seus escritos, não revela quase nada sobre sua vida pessoal. (Para a biografia, ver Porro 2012 [2016]; Torrell 1993 [2022]; Legge 2022).

1.2 Obras

Em apenas duas décadas de atividade literária, Aquino deixou para trás mais de oito milhões de palavras (oito vezes mais do que sobreviveu, por exemplo, de Aristóteles). É uma medida da influência imediata e duradoura de Aquino o fato de que — ao contrário da situação com outros filósofos medievais — tudo o que ele escreveu sobreviveu e foi amorosamente editado e traduzido para o inglês e para muitos outros idiomas modernos. Em linhas gerais, há cinco categorias de obras:

tratados teológicos enciclopédicos, tais como a Summa theologiae e a Summa contra gentiles;
questões disputadas, como as Questões sobre a Verdade, muitas vezes mais detalhadas do que sua Suma teologiae;
obras breves (opúsculos), tais como Sobre o Ser e a Essência;
comentários sobre Aristóteles e sobre outros textos filosóficos;
comentários bíblicos.

A bibliografia abaixo contém mais detalhes sobre as obras individuais e sua cronologia.

A Summa theologiae (ST) representa geralmente o pensamento mais considerado de Aquino sobre um determinado tema, e a obra é suficientemente abrangente para conter pelo menos alguma discussão de quase todas as preocupações intelectuais de Tomás. Ela se divide em quatro partes:

a prima pars (1a): a natureza de Deus e do mundo criado, incluindo a natureza humana;
a prima secundae (1a2ae): a ação humana e o que a molda (paixão, virtude, vício, lei, graça);
a secunda secundae (2a2ae): as virtudes teológicas e filosóficas, em detalhes;
a tertia pars (3a): Cristo e os sacramentos (completos até a q. 90; seus discípulos se basearam em textos anteriores para produzir um “suplemento” que leva a obra a seu fim pretendido).

Os tratamentos na ST são deliberadamente breves. Aquino escreve no prefácio que “nossa intenção neste trabalho é desenvolver as questões que dizem respeito à religião cristã de uma forma que se adapte à educação daqueles que estão apenas começando”. Hoje, ninguém pensa em ST como um trabalho para iniciantes, embora seu escopo e concisão façam dele um local útil para começar. Um compromisso sério com o trabalho de Aquino, entretanto, requer a comparação da ST com tratamentos paralelos em outros lugares, tais como a anterior Summa contra gentiles (SCG) e o comentário ainda anterior sobre as Sentenças de Lombard. Além disso, como todos esses três longos trabalhos são escritos como tratados teológicos, é útil também comparar essas discussões com seus relatos nas mais focadas filosoficamente, e muitas vezes mais detalhadas, questões disputadas. Em geral, dado o quanto Aquino escreveu e quantas vezes reconsiderou a mesma questão a partir de uma perspectiva ligeiramente diferente, um estudo cuidadoso de seu trabalho requer a comparação de múltiplos tratamentos da mesma questão. E como ele só começou a circular seu trabalho aos 30 anos e viveu por apenas mais duas décadas, esses vários tratamentos tendem a reforçar e não a entrar em conflito entre si. (Naturalmente, os estudiosos há muito debatem se seu pensamento evolui acerca de um tópico ou outro: a respeito disso, ver Pini 2012).

A maioria dos textos centrais de Aquino são escritos no distinto estilo escolástico da questão disputada, no qual o tema a ser discutido é colocado no início como uma pergunta. A disputa começa com uma série de argumentos de um dos lados. Estes, porém, quase sempre representam o oposto da própria posição de Aquino, e assim, após os argumentos iniciais, um ou mais argumentos são apresentados em contrário (sed contra), e então Aquino faz sua própria resposta principal no corpo (corpus) do artigo, e finalmente responde aos argumentos iniciais (ad 1, ad 2, etc.). Essa estrutura é baseada em procedimentos reais de sala de aula, mesmo que os trabalhos cuidadosamente compostos por Aquino nunca sejam um registro literal de um debate real em sala de aula. Esse é um método que se presta a um rigor argumentativo, mas muitas vezes é melhor digerido lendo o texto de forma diferente da ordem em que ele aparece na página. (Eu mesmo gosto de começar com a resposta principal).

Uma exceção importante ao formato da questão disputada são os comentários de Santo Tomás. Eles são frequentemente extremamente úteis para a compreensão de seu próprio pensamento filosófico. Isso é verdade mais obviamente sobre os comentários filosóficos, que cobrem a maior parte das obras-chave de Aristóteles. O ponto é verdadeiro, porém, também para seus comentários bíblicos, pois eles contêm regularmente discussões interessantes sobre temas filosóficos de grande alcance (Stump 2010). É preciso abordar todos os comentários de Aquino com alguma cautela, portanto, porque seu principal método de comentário é produzir uma paráfrase palavra por palavra. Isso significa que, se não se lê essas obras com um olho no texto comentado, uma passagem que poderia parecer representar o pensamento de Aquino pode, em vez disso, ser uma versão reformulada do que Aristóteles (ou Isaías ou Paulo) disse. Se a paráfrase de Tomás acerca de uma passagem de Aristóteles deve ou não ser tratada como um reflexo do próprio pensamento de Aquino é motivo de alguma disputa (Jenkins 1996; Elders 2009), mas os leitores devem pelo menos estar cientes de como esses comentários são estruturados. As passagens mais prováveis para lançar luz sobre o próprio pensamento de Aquino são aquelas em que ele se afasta de sua paráfrase linha por linha para oferecer uma breve lição sobre alguma questão pertinente a uma compreensão adequada do texto subjacente.

É tentador, para os leitores modernos, dividir o trabalho de Santo Tomás em teológico e filosófico, mas as linhas aqui são difíceis de serem traçadas. A universidade medieval fez uma distinção formal entre a disciplina superior de teologia e a faculdade de graduação em artes, cujo currículo consistia em grande parte nas obras de Aristóteles. Entretanto, muitas das questões dos teólogos — tais como o funcionamento do intelecto, a natureza da liberdade e a sistematização da teoria ética — são agora vistas como paradigmaticamente filosóficas. Ao mesmo tempo, grande parte de Aristóteles e, portanto, grande parte do currículo da faculdade de artes, nos parece mais científico do que filosófico. Aquino, ao contrário de seu professor Alberto o Grande, só ocasionalmente se debruçou sobre o que agora pensamos como questões científicas. Por outro lado, como professor de teologia, ele considerou longamente várias questões que dependem da revelação divina, como a natureza da Trindade e o caráter da humanidade de Cristo. Uma compreensão completa do pensamento de Tomás requer, portanto, passar um tempo considerável com tais questões teológicas propriamente ditas. Ao mesmo tempo, é apropriado hoje em dia contar Aquino entre os filósofos, porque ele estava particularmente interessado e tinha coisas particularmente inovadoras a dizer sobre o que pensamos agora como questões filosóficas. A tremenda energia que ele colocou ao comentar as obras de Aristóteles é um testemunho tanto da importância que ele dá à filosofia para uma compreensão adequada da teologia, quanto de sua confiança de que o progresso na filosofia só beneficiará a fé cristã. Ele escreveu, de modo célebre, que: “se se encontra algo nas palavras dos filósofos que seja contrário à fé, tal não é filosofia, mas sim um insulto à filosofia devido a um fracasso da razão” (Comm. Boethius De trinitate 2.3c).

2. Deus

Tomás de Aquino acredita que a razão natural pode provar de forma demonstrativa a existência de Deus. O primeiro passo é mostrar que, para tudo no mundo mutável que nos rodeia, existe uma causa primeira — ou motor primordial — em virtude da qual todas as outras coisas têm sua existência, seu movimento, suas qualidades e direção. Esse é o resultado que ele obtém em suas muito discutidas “cinco vias” para provar a existência de Deus (ST 1a 2.3c). Aquino nega que o argumento ontológico de Anselmo tenha qualquer força como prova (ST 1a 2.1 ad 2; SCG I.10-11). Ao invés disso, as três primeiras vias são argumentos cosmológicos, baseados na impossibilidade de uma série infinita de causas. Os comentadores geralmente concordam que o que Tomás quer dizer com a exclusão é a de uma série infinita de causas simultâneas, uma série “vertical” em oposição a uma série infinita de causas “horizontais” que remontam no tempo, as quais ele não acha que possa ser provada como impossível (§3). Cada um dos cinco breves argumentos termina com uma variação da fórmula “isto é o que todos chamam de Deus”. Ele coloca sua afirmação cautelosamente neste ponto, porque demonstrar a existência de um motor primordial fica muito aquém de demonstrar a existência de um ser digno de ser chamado de Deus. Por tudo que vimos até agora, por exemplo, essa causa primeira pode ela mesma ser um corpo. Mas Aquino pensa que a razão natural — o que agora chamamos de teologia natural — pode ir muito além das cinco vias. ST 1a continua estabelecendo que essa causa primeira não é um corpo (3.1), nem um composto de nenhuma maneira e, portanto, inteiramente simples (3.7), perfeito em todos os aspectos (4.2), o bem maior (6.2), infinito (7.1), onipresente (8.2), completamente imutável (9.1), eterno (10.2), supremo (11.4) e possuidor do conhecimento mais perfeito (14.1). Esses resultados estabelecem a existência de algo digno de ser chamado de Deus. (Sobre a teologia natural de Aquino em geral, ver Kretzmann 1997; Wippel 2000 chs. 10-13; Stump 2003 pt. I. Sobre as cinco vias ver Kenny 1969; MacDonald 1991a; Martin 1997; Pawl 2012; Cohoe 2013).

Os sucessos da teologia natural, para Tomás, têm seu limite. Pois embora a razão natural possa estabelecer a existência de um ser perfeito, ela é incapaz de estabelecer muitas das características que caracterizam distintamente o Deus cristão, tais como a natureza trina de Deus e a encarnação de Deus como um ser humano. Aqui é um lugar onde a filosofia sozinha, sem a ajuda da revelação, não consegue produzir uma teologia adequada. Uma vez que o objetivo último da vida humana, a salvação na vida futura (§8.1), requer alguma compreensão dessas verdades cristãs, “era necessário para a salvação humana que certas verdades que ultrapassam a razão humana nos fossem dadas a conhecer através da revelação divina” (ST 1a 1.1). O estudo da teologia revelada é importante, ademais, não apenas com respeito a esses assim chamados mistérios da fé, mas também nos casos em que os resultados da razão natural são demasiado precários para serem considerados. Sem acesso direto através da revelação, “a verdade sobre Deus, investigada pela razão, estaria disponível apenas para poucas pessoas, depois de muito tempo, e com a mistura de muitos erros”. Assim, “além das disciplinas filosóficas investigadas pela razão humana, era necessário ter um ensinamento sagrado através da revelação” (ibid.). Tal ensinamento sagrado (sacra doctrina) é o trabalho da teologia.

Uma das questões mais difíceis e mais discutidas na teologia natural de Aquino são os limites que ele coloca em nossa capacidade de compreender a natureza de Deus. Um sinal das dificuldades a vir surge logo após ele apresentar sua prova inicial de cinco vias, quando ele comenta:

Uma vez compreendido que algo existe, resta investigar como ele existe, a fim de que o que é possa ser conhecido. Mas como não é possível para nós saber o que Deus é, mas o que Deus não é, não podemos considerar como Deus existe, mas sim como Deus não existe. (ST 1a 3pr; ver Davies 2018)

Que Santo Tomás, de fato, honra essa restrição é algo longe de ser óbvio, dadas as alegações aparentemente positivas que ele faz a respeito da natureza divina. Para entender sua abordagem, é preciso entender sua teoria de predicação analógica. Em um caso como o da bondade de Deus, por exemplo, Aquino não quer dizer apenas que nega a maldade de Deus. Pode-se dizer verdadeiramente, segundo ele, que Deus é bom. A dificuldade é que a palavra ‘bom’, quando aplicada verdadeiramente a Deus, tem um sentido diferente do que ela tem em casos familiares à nossa própria experiência. Assim, os dois sentidos não são unívocos, mas também não são puramente equívocos, como se a bondade de Deus não estivesse totalmente relacionada com a bondade que experimentamos. Ao invés disso, os usos são analógicos (ST 1a 13.5). Portanto, “quando dizemos que Deus é bom, o sentido não é que Deus é a causa da bondade ou que Deus não é mau; ao contrário, o sentido é que o que chamamos de bom nas criaturas pré-existe em Deus, embora em um modo superior” (ST 1a 13.2c). Podemos dizer com confiança, com base nessa análise, que Deus é bom, de fato, de forma preeminente. Na medida em que somos bons, é somente pela participação na bondade de Deus. Mas nossas limitações cognitivas excluem um relato mais adequado deste “modo superior” pelo qual Deus é bom. (Sobre a analogia em Aquino, ver McInerny 1996; Montagnes 1963 [2004]; Dewan 2007; Ashworth 2014; Hochschild 2019).

3. O Mundo Criado

A corrente dominante da tradição filosófica tal como Aquino a conhecia, desde Aristóteles passando pelos comentaristas gregos até a tradição árabe, sustentava que o mundo material, e todos os tipos de seres vivos nele existentes, sempre existiram. Esses aristotélicos anteriores ainda pensavam que havia um lugar para Deus, como o primeiro impulsionador, mas entenderam que Deus era a fonte inicial e remota de movimentos que sempre existiram, ao invés de um ser eterno que criou o universo como novo. Tomás entendia que o cristianismo estava comprometido com essa última visão. Ele sustenta que o universo mutável ao nosso redor existe há apenas uma quantidade finita de tempo; que Deus, em contraste, existe eternamente e imutavelmente; e que Deus escolheu livremente criar o universo mutável a partir do nada (ex nihilo). Trazer uma coisa à existência ex nihilo é a característica que define a criação, no sentido estrito desse termo, e somente Deus pode fazê-lo (ST 1a 45). Tudo o mais no mundo natural faz com que coisas novas venham à existência, modificando o que já está aqui. A terminologia apropriada para essas mudanças naturais é geração e corrupção, que se referem à entrada ou saída de uma substância por meios naturais, e alteração, que se refere à mudança acidental de uma substância: que continua a existir através da mudança de sua forma, cor e outras propriedades não essenciais.

Aristóteles e muitos de seus seguidores acreditavam que poderiam provar que o mundo sempre existiu. Por outro lado, muitos contemporâneos de Santo Tomás pensavam que podiam provar o contrário, que o mundo tinha que ter um começo no tempo, e o debate entre tais relatos filosóficos rivais era uma das questões mais acrimoniosas na universidade medieval primitiva (Dales 1990). Aquino abordou a questão em detalhes em seu tratado Sobre a Eternidade do Mundo, concluindo que nenhum argumento demonstrativo é possível em ambos os casos. Pelo que podemos dizer, Deus poderia ter criado o mundo de maneira tal que ele sempre existiu. Que pensamos o contrário é outra libertação da fé, que não é suscetível a provas filosóficas. Essa conclusão ponderada é característica de seu pensamento em muitos domínios. Por um lado, ele tem total confiança de que o raciocínio filosófico, devidamente perseguido, não produzirá resultados que sejam uma ameaça ao cristianismo. Por outro lado, ele acha que isso desacredita a fé para defendê-la através de tentativas de demonstração dúbias. A chave é ver onde a filosofia pode ser útil e onde ela deve dar lugar à doutrina revelada (Wippel 1995c; Kretzmann 1999 ch. 5).

Não é fácil pensar no relacionamento de Deus com o mundo criado, porque sem um mundo assim não pode haver espaço nem tempo (ST 1a 46.1, 46.3). Não poderia haver espaço, porque o espaço nada mais é do que a existência de corpos, onde os corpos são seres que possuem partes à parte e, portanto, constituem a extensão tridimensional que pensamos como espaço. Portanto, onde não há corpos, não há espaço. (Aquino, seguindo Aristóteles, nega que o espaço vazio seja coerente.) Não existiria o tempo, porque Tomás aceita a definição de tempo de Aristóteles como a medida do movimento. Em um mundo sem movimento, então, não há tempo, o que significa que o primeiro momento do tempo foi o primeiro momento do mundo criado. Embora seja difícil resistir a pensar em Deus como tendo existido “antes” de haver um universo material, o modo de existência de Deus, em um mundo sem corpos, deve ser uma existência fora do espaço e do tempo. Isto não implica, no entanto, que Deus exista, mesmo agora, fora do espaço e do tempo. A onipresença de Deus era comumente entendida como uma presença literal em toda parte (Pasnau 2011 ch. 16), e Aquino caracteriza a eternidade de Deus não como um modo de existência fora do tempo, mas como “estar presente a todo tempo ou instante do tempo” (SCG I.66.8). Está, entretanto, longe de ser claro o que significa “presente” em tal afirmação (Leftow 1990). Tais dificuldades são uma parte da dificuldade geral que temos em pensar em Deus usando os conceitos que nos são familiares a partir do mundo ao nosso redor.

Entretanto essas questões metafísicas são resolvidas, é claro que Deus está constantemente, em todos os lugares, engajado com o mundo. Porque “a existência de uma coisa não pode permanecer após a cessação da ação do agente causador do efeito” (ST 1a 104.1c), o mundo criado deve ter não apenas uma causa criativa inicial, mas também uma causa contínua que o conserve de momento em momento. Como Deus é necessariamente perfeito, o mundo criado não pode ser benéfico para Deus, e como um universo com um ser perfeito já é em si mesmo perfeito, a bondade de Deus não requer que Ele crie absolutamente nada. Além disso, como para tudo que Deus cria ele poderia criar algo melhor (ST 1a 25.6c), não faz sentido a idéia de um melhor de todos os mundos possíveis. Portanto, Deus é livre para criar diversamente do que criou, e livre até mesmo para não criar nada: “Como a bondade de Deus é perfeita, e Ele pode existir sem outras coisas, […] segue-se que não há necessidade absoluta de que Ele crie outras coisas diferentes de si mesmo” (ST 1a 19.3c). Ainda assim, a criação tem um propósito: Deus “pretende apenas compartilhar sua perfeição, que é sua bondade” (ST 1a 44.4c). Entre as criaturas, os seres que possuem intelectos — anjos e seres humanos — são preeminentes, em virtude de sua capacidade de amar e compreender seu criador. Assim, o resto da criação está organizado para seu bem (SCG III.112). Em última análise, porém, o propósito do mundo criado é refletir a bondade e a glória de Deus: “o universo inteiro, com suas partes individuais, está ordenado a Deus como seu fim, na medida em que, por uma espécie de imitação, o universo representa a bondade divina para a glória de Deus” (ST 1a 65.2c). Assim é que Santo Tomás de Aquino considera que tudo no mundo criado está sujeito à ordem providencial de Deus (§7). (Para um amplo estudo de Aquino sobre a criação, ver Kretzmann 1999).

4. Matéria e Forma

Dada a preeminência dos seres intelectuais na ordem criada, não deve haver surpresa no fato de que a maior parte dos esforços criativos de Deus foi para o seu estabelecimento. Esse é, principalmente, o domínio dos anjos, que “excedem em número, incomparavelmente, as substâncias materiais” (ST 1a 50.3c). Os anjos são seres totalmente imateriais, o que os torna diferentes de nós (§5) e diferentes do mundo criado com o qual estamos diretamente familiarizados, que é um mundo material. Portanto, se deixarmos de lado o reino das mentes imateriais — Deus, anjos, alma humana — ficamos com um mundo de objetos materiais, adequado para ser compreendido em termos de uma análise hilomórfica (matéria-forma) aristotélica.

Dentro desse domínio material, um substrato material está subjacente a toda mudança, e a mudança real normalmente envolve o ganho ou a perda de alguma forma. Isso pode ser facilmente percebido quando os exemplos são cuidadosamente escolhidos. Se os ramos de uma árvore são dobrados sob o peso de uma tempestade de neve precoce, então a árvore sofre alteração (mudança acidental) em virtude de assumir uma nova forma (uma nova forma acidental), enquanto a substância material (a árvore em si) resiste. Se a tempestade de fato mata a árvore, então a substância é corrompida (uma mudança substancial), em virtude de perder sua forma substancial, que é o princípio interno que dá à substância a sua natureza. Em casos como esse, onde a substância é destruída, Aquino apresenta uma afirmação metafísica que é bastante surpreendente: que tudo o que perdura através da mudança é o substrato material mais básico, a matéria prima, que carece de toda forma. (O tranalho preliminar de Tomás Sobre os Princípios da Natureza resume a história básica. Para discussões gerais sobre a metafísica de Aquino relativa aos corpos materiais, ver Wippel 2000 chs. 7-9, Brower 2014. Sobre as causas a nível das criaturas, ver Frost 2022).

O quadro resultante parece postular, como constituintes das substâncias, três tipos de entidades básicas: matéria prima, formas substanciais e formas acidentais. Como exatamente compreender cada uma delas tem sido objeto de muita discussão ao longo dos séculos. Com relação às formas acidentais, um dos principais enigmas é definir os casos em que temos uma genuína mudança de forma. Aquino pensa claramente, por exemplo, que as cores e outras formas sensíveis apropriadas são formas acidentais. Mas será que ele pensa, como o exemplo acima da árvore implicou, que os formatos também são formas acidentais? Isso não está totalmente claro e depende de perguntas difíceis sobre como ele entende a teoria de Aristóteles sobre as categorias (Wippel 2000 cap. 7; Pasnau 2011 cap. 12). Com relação à forma substancial, existe um problema análogo decorrente da falta de clareza sobre o que são exatamente as substâncias (Pasnau 2002 ch. 3; Rota 2004; Marmodoro e Página 2016). Ele nitidamente considera todos os seres vivos como substâncias, embora haja aqui enigmas sobre como definir o início e o fim da vida (Van Dyke 2012; Amerini 2013). Quando se trata de coisas não vivas, a situação ainda é menos clara. Ele evidentemente pensa que artefatos como uma casa não são substâncias. A água é uma substância, mas não está claro se uma poça de água é uma substância única ou uma coleção de substâncias. Aquino não discute tais questões com o tipo de detalhe que autores medievais posteriores discutiriam, e como resultado há pouco consenso acadêmico sobre seus pontos de vista. Porém, um guia importante para seu pensamento sobre substâncias é que elas têm unidade num sentido muito forte: “o que quer que seja em substância é absolutamente um (simpliciter)” (ST 1a2ae 17.4c). É claro que nenhuma criatura tem o tipo de unidade que Deus tem; a perfeita simplicidade de Deus exclui até mesmo a composição da essência e da existência, que se encontra em todas as substâncias criadas, mesmo em anjos imateriais (Wippel 2000 cap. 5). As substâncias materiais, sendo compostas de forma e matéria, têm menos unidade do que os anjos. Mesmo assim, Aquino pensa que pode haver substâncias materiais complexas, unificadas por sua forma substancial. Como uma forma substancial unifica? Uma parte importante de sua resposta é que uma forma substancial atualiza não apenas toda a substância, mas cada parte: “uma forma do todo que não dá existência às partes individuais do corpo, … como a forma de uma casa, é uma forma acidental” (ST 1a 76.8c).

As formas substanciais tanto unificam uma substância em um determinado momento como individuam uma substância ao longo do tempo. Para desempenhar esse papel, elas devem ser particulares em vez de universais. Em geral, parece que Aquino pensa que nenhuma forma é universal, exceto na medida em que as concebemos em abstração dos particulares. Na realidade externa (in re), “não se encontra nenhuma comunalidade em Sócrates; ao contrário, o que quer que esteja nele foi individuado” (Sobre o Ser e a Essência 3.80-2; Leftow 2003; Brower 2016). O princípio da individuação, para formas, é a matéria (Rei 2000; Klima 2000). O relato da individuação, portanto, vem em duas etapas: a matéria individualiza a forma no início, quando a forma pela primeira vez ingressa naquela matéria, e a partir daí a forma possui uma identidade fixa própria. Se for uma forma substancial, ela posteriormente individua a substância como um todo.

Fundamental para o hilomorfismo de Aquino é sua distinção coordenada entre potencialidade e atualidade. Seu breve tratado Sobre os Princípios da Natureza, talvez seu trabalho mais antigo, começa com esta observação:

É preciso saber que algumas coisas podem ser, embora não sejam, e algumas coisas são. Daquilo que pode ser diz-se que está em potencial; daquilo que é agora diz-se que está em atualidade.

Ele passa a associar a potencialidade à matéria, e a atualidade à forma, e faz as distinções que esperaríamos entre os vários tipos de matérias e formas. Ele também observa neste ponto que o ser é de dois tipos, e que o ser de uma substância é “algo diferente” do ser acidental. Isto sinaliza seu compromisso com a doutrina de Aristóteles sobre a multivocidade (ou homonímia) do ser. O que significa a existência de uma substância é diferente do que significa a existência de uma agregação acidental de uma substância com seus acidentes (digamos, um homem pálido). Em geral, o que existe apropriadamente são substâncias, enquanto “formas, acidentes e outras coisas desse tipo são chamados seres não porque elas mesmos existem, mas porque é por meio delas que algo existe” (ST 1a 45.4c). Ademais, mesmo entre as substâncias, Deus não existe da mesma maneira que as criaturas, mas somente de maneira análoga (§2). Essa negação da univocidade de ser era controversa entre os autores medievais posteriores (mais notadamente John Duns Scotus) e sua correta interpretação permanece controversa hoje (Brower 2014; Pasnau 2018). Ainda mais problemática é a concepção de Tomás acerca da matéria prima, que ele caracteriza como pura potencialidade: “estar na atualidade é incompatível com a natureza da matéria, já que a matéria é um potencial existente por sua própria natureza” (Quodlibet III.1.1). Embora os aristotélicos medievais posteriores tenham aceitado que uma mudança substancial requer um substrato material, quase ninguém endossou a sugestão de Aquino de que se trata de pura potencialidade, pois estavam convencidos de que o que carece de atualidade não existe. Leitores de Tomás de Aquino discutiram como ele mesmo poderia ter evitado esse resultado (Brower 2014 cap. 5), ou se esse seria um resultado que ele pretendia (Pasnau 2002 cap. 1).

5. Alma e Corpo

Para os seres vivos, sua forma substancial é sua alma (anima). Ao dizer isto, Aquino não deve ser entendido como atribuindo algum tipo especial de espiritualidade às plantas e aos animais: ele pensa que eles são objetos materiais tanto quanto as rochas e riachos o são. Ao contrário, ele está seguindo o exemplo do De Anima de Aristóteles ao tratar a alma como o primeiro princípio de vida, seja ele qual for. Como Aquino pensa que a principal explicação interna para a existência de qualquer substância é sua forma substancial (§4), segue-se que toda substância viva tem uma alma que é sua forma substancial.

Como em qualquer forma substancial, a principal função de uma alma é dar conta da natureza da substância enquanto um certo tipo de coisa, possuidora da unidade e persistência que caracteriza as substâncias. Esta função atualizadora é o que Aquino chama de essência da alma (ST 1a 77.1c). A existência contínua de seres vivos também exige que eles realizem operações distintas: alimentar-se e reproduzir-se, mover-se e perceber (no caso de animais), e raciocinar (no caso humano).

Correspondendo a essas operações, estão os poderes da alma. Os autores medievais há muito se confundiam sobre a relação entre a alma e seus poderes. Tomás toma uma posição forte que seria objeto de disputa muito posterior: a de que os poderes da alma, sendo potencialidades, são realmente distintos da essência da alma, que é uma atualidade (ST 1a 77, Quest. Sobre a Alma 12).

No entanto, embora Aquino insista em uma distinção entre a alma e seus poderes, ele rejeita a visão medieval comum de que os seres vivos têm múltiplas almas ou múltiplas formas substanciais. Por causa de seu compromisso com a unidade absoluta de uma substância, ele pensa que nada poderia contar como substância a menos que possuísse uma forma substancial única que proporcionasse unidade, de uma vez e ao longo do tempo, à substância como um todo.

Uma coisa simpliciter só é produzida a partir de muitas coisas atualmente existentes se houver algo unindo-as e de alguma maneira amarrando-as umas às outras. Assim, então, se Sócrates fosse um animal e fosse racional em virtude de formas diferentes, então estas duas, para serem simpliciter unidas, precisariam de algo para torná-las uma só. Portanto, como não há nada disponível para fazer isso, o resultado será que um ser humano é uma coisa apenas enquanto um agregado, tal como um amontoado. (Quest. sobre a Alma 11c; também ST 1a 76,3-4, Quest. sobre as Criaturas Espirituais 3)

Tais observações geraram uma longa disputa entre aqueles que favoreceram esse tipo de abordagem “unitária” e aqueles que tomaram uma ou outra posição “pluralista”. Os pluralistas argumentaram que os seres vivos contêm uma forma substancial para seu corpo (sua forma corporal, forma corporeitatis) e pelo menos uma outra forma distinta, sua alma, em virtude da qual eles têm vida (Adams 1987 cap. 15; Cross 1998 cap. 4; Pasnau 2011 cap. 25). O principal argumento a favor do pluralismo era o de que ele explicava como o corpo de um ser vivo poderia persistir após a partida da alma do ser vivo na morte. Aquino e outros unitários afirmaram que tal persistência era meramente aparente, e que, a rigor, a única coisa que perdura através da corrupção de uma substância é a matéria prima.

Dada a estreita conexão que Tomás descreve entre forma e matéria, é difícil caracterizar sua teoria das almas em geral como dualista. Para ter certeza, em algum sentido, as substâncias materiais são um composto de forma substancial e matéria prima (com acidentes no exterior, por assim dizer, unificados apenas acidentalmente com a substância). Ainda assim, Aquino se esforça para ressaltar que é a substância como um todo que existe apropriadamente. E ele definitivamente não pensa que as substâncias materiais são um composto de forma e corpo, uma vez que a substância material é o corpo. Sua estrutura unitária torna deliberadamente incoerente falar do corpo de um ser vivo (ou de qualquer substância) como algo distinto daquela substância.

A situação é muito mais complexa, porém, quando nos concentramos no caso humano. Se um dualista é alguém que pensa que os seres humanos consistem em um corpo material e uma mente imaterial e espiritual, então Aquino se qualifica claramente, mesmo que ele trabalhe muito para obter o resultado de que esses dois aspectos da natureza humana sejam unificados como uma única substância (Bazán 1997; Klima 1997 [2002]; Stump 2003 cap. 6). Embora o papel essencial da alma humana seja o de atualizar um corpo humano, a alma humana tem um poder — seu intelecto — que opera independentemente do corpo. Aquino tem uma variedade de argumentos muito discutidos para mostrar que o pensamento humano, dado seu alcance universal e conteúdo abstrato, não pode ser levado a cabo através do cérebro ou qualquer outro instrumento corporal (ST 1a 75.2, 75.5; Quest. Sobre a Alma 2; Klima 2001; Wood 2020). Como resultado, a alma humana tem um status único e intrigante: ela é tanto a forma de um corpo quanto “um princípio incorpóreo e subsistente” (ST 1a 75.2c). A partir daqui, Aquino argumenta ainda que a alma humana é incorruptível (ST 1a 75.6, Quest. Sobre a Alma 14). Pois embora as coisas comuns subsistentes — substâncias materiais — entrem e saiam rotineiramente da existência, com a corrupção de seus corpos, uma entidade subsistente que não é um corpo não tem nenhuma base natural para deixar de existir. Portanto, uma vez que Deus cria uma alma humana (em coordenação com o processo biológico de reprodução sexual), essa alma existe para sempre.

Dado que o corpo humano é corrompido na morte, a incorruptibilidade da alma implica que, após a morte, ela continuará a existir sem o corpo. Aquino dedica considerável atenção à questão de como ele funcionará naquele estado separado (ST 1a 89; Quest. Sobre a Alma 15-20). Antes da delicada mas importante questão de como serão tais vidas (um paraíso ou um inferno), há uma questão ainda mais básica de se a alma separada de uma pessoa humana continua a ser essa mesma pessoa. Comentadores recentes têm sido divididos. Tomás de Aquino é muito claro ao dizer que, nesta vida, um ser humano é o todo composto da substância, forma e matéria (ST 1a 75.4). Também é claro que Aquino pensa que nossas almas não serão separadas de seus corpos para sempre; na plenitude dos tempos, no Dia do Juízo, elas serão reunidas com seus corpos ressuscitados (SCG IV.79-97). A situação torna-se menos clara, porém, quando Aquino argumenta, tal como ele faz repetidamente, que é necessária a ressurreição dos corpos porque, caso contrário, não sobreviveríamos. “A alma de Abraão não teria vida suficiente para que Abraão estivesse vivo… A vida de todo o composto é necessária, alma e corpo” (Sentenças IV.43.1.1.1 ad 2). Isso parece mostrar que Aquino pensa que a alma de uma pessoa, sobrevivendo separada de seu corpo, não é suficiente para a sobrevivência dessa pessoa, e alguns estudiosos (os “corrupcionistas”) leram Aquino desse modo (Toner 2009; Van Dyke 2012; Nevitt 2014). Mas para outros (os “sobrevivacionistas”) isso parece um resultado inacreditável, em tensão com as afirmações que Aquino faz em outros lugares e com a Doutrina Cristã Fundamental (Brown 2007; Brower 2014 cap. 12; Stump 2022).

6. Teoria Cognitiva

6.1 Percepção

Por definição, os seres vivos que chamamos de animais são aqueles que têm o poder da percepção. Aquino aceita a lista convencional dos cinco sentidos — visão, audição, olfato, paladar e tato — e argumenta que chegamos a essa lista de cinco porque existem cinco tipos discretos de qualidades que causam uma impressão em nosso corpo. Esses objetos são os sensíveis próprios — cor, som, odor, sabor, frio quente — chamados assim porque eles “causam uma impressão nos sentidos primariamente e per se” (ST 1a 78.3 ad 2). Em contraste com eles estão os sensíveis comuns — tamanho, forma, número, movimento, repouso — que “não movem os sentidos primariamente e por si mesmos, mas por causa de uma qualidade sensível, tal como uma superfície faz por causa de sua cor” (ibid.). Enquanto que cada sensível propriamente dito é capaz de ser percebido apenas por seu sentido correspondente, os sensíveis comuns são assim chamados porque podem ser compreendidos por múltiplos sentidos, como quando tanto vemos e ouvimos uma coisa se mover. A essas duas categorias de objetos de sentido Aquino acrescenta uma terceira categoria, os sensíveis acidentais, como quando pecebemos que alguém está vivo (Comm. De Anima II.13.184-90). Não se trata, entretanto, de uma operação puramente sensorial, mas de um ato de ver que ocorre em conjunto com um julgamento conceitual de que os movimentos observados são um sinal de vida. (Para discussões sobre o processo perceptual, ver Pasnau 2002 chs. 6, 9; Lisska 2016; De Haan 2019; Cory 2022).

Além desses cinco sentidos externos estão os quatro sentidos internos que usam o cérebro como seu órgão. Seguindo o exemplo do Ibn Sīnā (Avicenna), anto Tomás coloca um peso considerável sobre tais poderes sensoriais para explicar o comportamento sofisticado dos animais. Em contraste com o consenso sobre o número de sentidos externos, houve um grande desacordo histórico sobre quantos sentidos internos existem. Aquino se estabelece nesta lista de quatro:

o senso comum;
a imaginação (ou phantasia);
o poder estimativo (ou cogitativo);
a memória.

O papel preciso dessas quatro faculdades não é fácil de avaliar com base nas observações limitadas e dispersas de Tomás de Aquino, mas de acordo com seu relato mais destacado, o senso comum é o que nos permite fazer julgamentos sensoriais intermodais (ver algo como branco e doce) e ter consciência de segunda ordem, por exemplo, “quando alguém percebe que está vendo” (ST 1a 78.4 ad 2). A imaginação — Tomás usa tanto imaginatio quanto phantasia para se referir a esta faculdade — retém imagens adquiridas através dos sentidos externos. O poder estimativo percebe o que a tradição árabe chama de “intenções” (maʿānī) que estão por trás das qualidades sensíveis: por exemplo, que os lobos são perigosos e que a palha é útil para a construção dos ninhos. (Aquino se refere à capacidade humana mais sofisticada de apreender intenções como o poder cogitativo). A memória preserva essas intenções. Todos os sentidos internos estão ricamente envolvidos na atividade cognitiva humana, ou seja, o cérebro — apesar de não ser o poder do intelecto — desempenha um papel crítico na cognição humana.

Os sentidos não são faculdades totalmente imateriais da maneira como o intelecto o é, mas ao respeito de como Aquino pensa que são materiais, essa é uma questão de alguma disputa. Ele observa que os sentidos operam “através de um órgão corpóreo, mas não através de qualquer qualidade corpórea” (ST 1a 78.1c). Com isso, ele pretende um contraste com a causa física comum, como quando um fogo, através da qualidade do calor, leva a água a ferver. Em contraste, quando percebemos o calor, mesmo que a pele seja aquecida da mesma maneira que a água, ainda assim a percepção em si não é de que a pele esteja sendo aquecida. Ao invés disso, “os sentidos e o intelecto recebem as formas das coisas de maneira espiritual e imaterialmente, em virtude de uma espécie de existência intencional” (Comm. de Sensu 18.208-10). Em geral, Aquino trata a capacidade de receber as formas intencionalmente como uma marca do mental:

As coisas que cognizam se distinguem das coisas que não cognizam nisto: as que não cognizam não têm nada além de sua própria forma, enquanto que aquela que cogniza é naturalmente adequada para ter também a forma de outra coisa. (ST 1a 14.1c)

Tais formas, recebidas intencionalmente nos sentidos externos, são conhecidas como espécies sensíveis. Recebidas nos sentidos internos, elas são conhecidas como phantasmas. Recebidas no intelecto, são conhecidas como espécies inteligíveis. Tais formas — por exemplo, as espécies sensíveis do calor — são aquelas em virtude das quais percebemos, por exemplo, o calor dos corpos externos. Que tais formas não tornem o possuidor atualmente quente (etc.) talvez seja apenas algo que é para que uma forma exista intencionalmente. Mas há desacordo acadêmico sobre o que significa dizer que tais formas são “espirituais” e “imateriais” (Hoffman 2014).

Como essas passagens deixam claro, a percepção (e a cognição em geral) funciona através da recepção da própria forma da coisa que está sendo percebida. Isso levou a muita discussão sobre se Tomás assim subscreve uma forte forma de realismo direto, segundo a qual o que percebemos (e o que pensamos) é a própria coisa. A favor dessa leitura é que Aquino parece totalmente despreocupado com essas espécies intencionalmente existentes como intermediários entre nós e as coisas propriamente ditas. Por que ele deveria se preocupar, prossegue o pensamento, já que a espécie é apenas a própria forma da coisa no mundo? (ver Perler 2000; Băltuță 2013) Contra essa leitura está a ideia de que a espécie (do calor, digamos) não é numericamente a mesma forma que aquela que é herdada no fogo, e a de de que Aquino parece, pelo menos às vezes, pensar nessas espécies como representações que medeiam nosso acesso às coisas externas (Pasnau 1997 ch. 3; Panaccio 2001; ver também Brower e Brower-Toland 2008).

6.2 Pensamento

Aquino pensa que uma grande quantidade de cognição complexa ocorre dentro dos sentidos internos do cérebro, mas que esses poderes materiais são incapazes de pensamento abstrato. Para ser mais preciso, ele pensa que os poderes cognitivos materiais podem representar as coisas apenas como particulares, e que conceitos universais só podem ser formados dentro do intelecto imaterial. Ele escreve,

Se a alma intelectual fosse composta de forma e matéria, então as formas das coisas seriam recebidas nela enquanto individuais; então ela conheceria apenas coisas singulares, tal como acontece nas capacidades sensoriais, que recebem as formas das coisas em um órgão corpóreo. (ST 1a 75.5c)

Os sentidos, tanto externos quanto internos, podem representar apenas este ou aquele gato em particular. É preciso o intelecto para formar o conceito abstrato de gato. Por outro lado, Aquino pensa que o intelecto humano é incapaz de captar detalhes (ST 1a 86.1). Isso significa que quando nos envolvemos em uma tarefa de rotina como apreender que uma coisa é um gato, estamos simultaneamente usando tanto o intelecto quanto o senso, usando os sentidos para apreender o particular, e usando o intelecto para conceituar o que ele é. Em nossas reflexões mais teóricas, contamos com os sentidos internos para enquadrar imagens que nos ajudam no processo de raciocínio abstrato.

Seguindo o exemplo de Aristóteles em De Anima III.5, Tomás distingue entre dois poderes intelectuais distintos, o intelecto possível e o intelecto agente. O primeiro começa em potencialidade para todos os inteligíveis, uma tabula rasa, “como uma tabula sobre a qual nada foi escrito” (ST 1a 79.2c), e gradualmente se atualiza, incorporando conceitos universais que são então armazenados ali como disposições. No entanto, como tais conceitos não estão imediatamente disponíveis através da experiência sensorial — não se pode compreender o que é ser um gato apenas olhando para um gato — também deve haver um poder intelectual ativo, “um poder ao lado do intelecto para atualizar coisas inteligíveis, abstraindo as espécies das condições materiais” (ST 1a 79.3c). Na época de Aquino, gerações de aristotélicos já haviam discutido sobre a correta compreensão desses dois poderes, com alguns tratando o intelecto agente como uma única mente superior, separada dos seres humanos, e talvez até mesmo a ser identificada com Deus. Ibn Rushd (Averroes), o filósofo espanhol que atuou meio século antes de Santo Tomás de Aquino, havia inclusive proposto tratar o intelecto possível como um único poder superior ao qual todo ser humano tem acesso compartilhado. Aquino, em contraste, pensa que cada ser humano tem seu próprio intelecto, agente e possível. Que todos nós compartilhamos em um único intelecto agente é, ele pensa, errado mas não impossível — isso tem afinidades com a venerável doutrina agostiniana da iluminação divina — mas Aquino considera a doutrina averroista de um intelecto possível separado não somente como contrária à fé, mas totalmente absurda, uma vez que tornaria impossível explicar como cada um de nós é capaz de atos individuais de pensamento. Como ele descreve a absurda implicação em seu tratado Sobre a Unidade do Intelecto contra os Averroistas, “se eu pensar em pedra e vocês fizerem o mesmo, então seria necessário que vocês e eu tivéssemos uma e a mesma operação intelectual” (4.101-3; ver Ogden 2022).

Aquino distingue três estágios principais de operação intelectual: primeiro, a formação de conceitos; segundo, a composição de julgamentos (proposições) construídos a partir de conceitos; terceiro, o raciocínio inferencial de um julgamento para outro. Estas duas últimas etapas foram objeto de estudo intensivo dentro da lógica medieval, mas Santo Tomás tem relativamente pouco a dizer sobre a lógica, e está mais interessado na etapa inicial da formação de conceitos. Aqui, o intelecto possível recebe passivamente conceitos que o intelecto agente tem abstraído das impressões sensoriais (phantasmas). O intelecto possível começa como uma lousa em branco, ou seja, Aquino rejeita a teoria das idéias inatas, pelo menos no que diz respeito ao intelecto possível. Além disso, ele é muito claro quanto ao fato de que todos os nossos conceitos surgem da experiência sensorial: “a fonte de nossa cognição vem dos sentidos” (ST 1a 84.6sc). A partir desse ponto de vista, ele se parece mais com um empírico do que com um racionalista. O papel do intelecto agente, no entanto, complica a situação. Enquanto o intelecto possível começa como potencialidade não formada, o intelecto agente tem a atualidade de abstrair conceitos universais da experiência sensorial. Não é fácil dizer como ocorre a abstração; de fato, para toda a tradição aristotélica, o intelecto agente tem sido algo como uma caixa preta cuja operação é tomada como um fato bruto em vez de analisada. Às vezes Santo Tomás sugere que a transformação do conteúdo singular em conteúdo universal ocorre através da conversão de phantasmas materiais em espécies imateriais inteligíveis, mas a ligação entre imaterialidade e universalidade não é totalmente clara. (Sobre a abstração, ver King 1994, Cory 2015).

6.3 Conhecimento e ciência

Aquino usa uma variedade de termos para falar sobre conhecimento, incluindo scientia, cognitio e notitia. Muitas vezes ele parece usar esses termos de forma intercambiável, e não mostra interesse em tentar definir algo como conhecimento em seu sentido amplo e popular. Ele está, no entanto, muito interessado em articular o que seria ter uma compreensão ideal de algum assunto, e ele se refere a tal coisa, falando estritamente, como scientia. É o que tanto o teólogo quanto o filósofo buscam, ou seja, é isso que o próprio Aquino busca. Cada um destes campos, teologia e filosofia, pode ser descrito como uma única scientia complexa — isto é, como uma ciência. Podemos também nos referir às inúmeras conclusões individuais obtidas nesses campos como scientiae — ou seja, como itens de conhecimento científico. A própria filosofia, além disso, pode ser dividida em vários campos discretos da ciência: lógica, física, astronomia, biologia, metafísica, ética, e assim por diante. Até o século XVII, as ciências físicas eram entendidas como estando contidas, dessa maneira, dentro do campo da filosofia. Assim, os domínios da scientia, mais amplamente concebidos, eram a filosofia e a teologia.

Os fundamentos do pensamento de Aquino sobre o conhecimento nesse sentido ideal vêm dos Analíticos Posteriores de Aristóteles. Em particular, ele considera a discussão no Livro I capítulo 2 para oferecer uma definição de scientia (em grego, epistēmē), que em seu comentário ele articula da seguinte maneira (as citações são do Comm. An. Post. I.4):

“ter scientia de alguma coisa é conhecê-la perfeitamente”;
ter scientia requer compreender a causa da coisa conhecida;
“scientia é uma cognição com certeza de uma coisa”;
o objeto de scientia é verdadeiro e “não pode ser de outra maneira”;
“ter scientia é o fim ou efeito de um silogismo demonstrativo”;
as premissas de tal silogismo devem ser “verdadeiras, primárias e imediatas” e devem ser “mais conhecidas, anteriores e causas da conclusão”;
tais premissas devem dizer respeito à natureza universal das coisas.

Cada um desses pontos levanta uma série de outras questões, mas, em linhas gerais, Aquino entende a scientia como a apreensão, com certeza, de uma entidade, evento ou proposição, com base em uma prova demonstrativa fundamentada na natureza essencial da coisa em questão. Como convém ao entendimento intelectual (§6.2), a scientia se referirá a verdades universais. Por se referir às essências das coisas, ela dirá respeito às verdades necessárias e chegará à causa subjacente de uma coisa que assim é (MacDonald 1993).

Eventualmente, a exigência de que as premissas sejam “mais conhecíveis” leva de volta aos primeiros princípios da ciência, que são auto-evidentes (per se nota) no sentido de que são conhecidos como verdadeiros simplesmente em virtude de seus termos (Comm. Analíticos Post. I.7.8). Nada poderia ser melhor conhecível do que tal princípio, mas como tais princípios são evidentes por si mesmos, também não há necessidade de qualquer outra demonstração. Cada ciência tem seus próprios pontos de partida — seus próprios primeiros princípios — que não são suscetíveis de demonstração dentro dessa ciência. Todavia, nem todos esses primeiros princípios são estritamente evidentes por si mesmos. Dentro da física, por exemplo, considera-se como primeiro princípio a existência de movimento, mas isso não é absolutamente necessário nem estritamente auto-evidente. Assim, novamente seguindo Aristóteles, Aquino ordena as diversas ciências de acordo com as relações de “subalternização”, de modo que a biologia é subalterna da física, e a física da metafísica. Em geral, “os princípios de uma ciência inferior são comprovados pelos princípios de uma ciência superior” (Comm. Analíticos Post. I.17.5). Entre as ciências naturais especulativas — isto é, a teologia e a ética — a ciência preeminente é a metafísica, ou filosofia primeira, “da qual todas as outras ciências seguem, tirando dela seus princípios” (Comm. Boethius De trin. 5.1c). (Sobre a estrutura das ciências, ver Maurer 1986; Wippel 1995a; Dougherty 2004).

Esse tipo de teoria fundacionalista e infaliblista do conhecimento é agora pensado como cartesiano, mas Descartes está simplesmente seguindo a tradição aristotélica da qual Aquino se tornou o porta-voz preeminente. Para o próprio Aquino, no entanto, o relato que acabamos de descrever serve mais como um ideal aspiracional do que como uma descrição de algo que de fato alcançamos. Na prática, mesmo onde temos conhecimento demonstrativo, geralmente não podemos rastrear os princípios até os primeiros princípios últimos, como a lei da não-contradição. Questões críticas, como a não-eternidade do mundo (§3), dependem da livre escolha de Deus e, portanto, têm de ser assumidas com fé. Mesmo em lugares onde a certeza é possível em princípio, grandes lacunas em nosso conhecimento permanecem. Em geral, “nosso conhecimento é tão fraco que nenhum filósofo poderia jamais ter investigado completamente a natureza de uma única mosca” (Sobre o Credo dos Apóstolos [Collatio in symbolum Apostolorum], proem). Assim, Aquino distingue entre vários casos não ideais. Uma demonstração que capta a causa de uma coisa é uma demonstração propter quid, mas muitas vezes — como na prova da existência de Deus — o melhor que podemos ter é uma demonstração quia, que nos diz apenas que uma coisa é assim. Muito do que sabemos é verdade apenas em grande parte, e assim falha em ser necessário, e muitas vezes as premissas de um argumento não podem ser rastreadas até princípios auto-evidentes, caso em que nosso argumento é dialético em vez de demonstrativo, produzindo uma conclusão que é meramente plausível (probabilis) em vez de apodíctica.

Em tudo isso, Santo Tomás de Aquino segue de perto a Aristóteles e a posterior tradição aristotélica, e assim a estrutura da ciência e do conhecimento que acaba de ser esboçada chega a ser comumente aceita pela posterior tradição escolástica até o século XVII.

7. Vontade e Liberdade

A mente humana imaterial, tal como Tomás a entende, não é apenas o intelecto. A mente é um conjunto de três poderes discretos, Os intelectos agente e possível trabalhando em conjunto com a vontade. A ascensão da vontade como uma faculdade da alma é uma idéia distintamente medieval, mas tem fortes raízes em Agostinho e, antes dele, no estoicismo tardio. Essas fontes tardias e emancipadas tinham atribuído um papel proeminente na agência humana ao desejo (appetitus) ou à vontade (voluntas), e particularmente àqueles desejos que endossamos como nossos, e que assim dão origem à ação voluntária. Entre esses autores anteriores, nossa vontade é concebida como algo que precisamos controlar, se quisermos levar nossas vidas como devemos. Na época de Aquino, no entanto, a vontade (voluntas) havia chegado a ser identificada não apenas como um poder da alma, mas como o poder que está principalmente no controle do agir humana, dirigindo tanto nossos pensamentos quanto nossas ações. Assim, enquanto Agostinho e Boécio se perguntavam como temos livre arbítrio (liberum arbitrium) sobre nossas vontades, Santo Tomás identifica os dois, concluindo que “a vontade e a livre escolha não são dois poderes, mas um só” (ST 1a 83.4c). Ele não foi de forma alguma o primeiro a conceber o poder da vontade dessa maneira, mas a coerência e a influência de seu relato garantiram que essa estrutura dominaria as discussões posteriores.

A vontade é uma das três potências competitivas dentro de nós, distinguindo-se das potências irascível e concupiscível por não ser um apetite sensual, a fonte das paixões (King 1998; Miner 2009), mas um apetite racional, a fonte da agência voluntária. Sua racionalidade consiste na maneira como se coordena com o intelecto, tomando como insumo os julgamentos práticos do intelecto sobre o que deve ser feito. Uma vez que a função da vontade é estritamente apetitiva, ela não pode fazer seus próprios julgamentos práticos e, nessa medida, só pode agir com base no intelecto: “toda escolha e vontade atual dentro de nós é imediatamente causada por uma apreensão inteligível” (SCG III.85.3). Contudo, isso não significa de modo algum que a vontade seja determinada pelo julgamento do intelecto, pois, em última análise, nossa vontade tem o poder de controlar aquilo em que pensamos: “a vontade move-se tanto a si mesma quanto a todas as outras capacidades. Pois eu penso quando quero, e também uso todas as minhas outras capacidades e disposições porque quero” (Quest. Sobre o Mal 6c). Com certeza, por sua própria natureza, a vontade só pode desejar o que lhe é apresentado como um bem (ST 1a2ae 8.1). Portanto, como nossa felicidade última (beatitudo) é boa em todos os aspectos, “os seres humanos têm um apetite pela necessidade da felicidade” (ST 1a2ae 10.2c; ver §8.1). Todavia, com relação a qualquer linha de ação específica, há sempre múltiplas perspectivas a partir das quais a situação pode ser julgada, e a vontade pode controlar o modo como pensamos sobre as coisas — se, por exemplo, decidirmos nos concentrar em como uma coisa seria gratificante ou em como seria cansativa. Mesmo no caso de nossa felicidade última, ademais, a vontade pode escolher não pensar sobre isso, e assim, mesmo nesse caso extremo, as escolhas da vontade não são necessárias. Com base nisso, Aquino insiste com firmeza na liberdade de escolha humana, e trata as alegações de que a vontade é necessária como “contrárias à fé e subverção de todos os princípios da filosofia moral” (Quest. sobre o Mal 6c).

Até este ponto, a posição de Aquino é bastante clara. No entanto, tem havido considerável controvérsia ao longo dos séculos sobre se Tomás quer ir mais longe e caracterizar a agência da vontade como não-deterministica — como sendo, em outras palavras, uma primeira e indeterminada causa de ação livre. Poucos anos após sua morte, após a Condenação de 1277, visões desse tipo vieram a dominar a filosofia escolástica, produzindo um amplo consenso que se manteve até a ascensão do anticolasticismo do século XVII. No entanto, os leitores de Aquino se dividiram fortemente sobre onde ele se encaixa nessa história. À primeira vista pode parecer óbvio que Aquino é um adversário do determinismo, dada sua oposição inflexível à vontade que se faz necessária. No entanto,ele escreve numa época em que a forma de governo do aristotelismo, inspirada na tradição árabe do Ibn Sīnā e do Ibn Rushd, é explicitamente determinista. Em geral, Santo Tomás se esforça onde pode harmonizar a fé com a corrente dominante da opinião filosófica, e aqui em particular mostra sinais de endossar o determinismo causal aplicado ao mundo criado. Assim, ele atribui a Ibn Rushd (“o Comentador”) a doutrina de que “daquilo que está aberto para os dois lados (ad utrumlibet) nenhuma ação se segue, a menos que seja inclinada para um lado por outra coisa” (ST 1a 19.3 obj. 5). Ele se apressa a rejeitar tal princípio quando aplicado a Deus, que é capaz de determinar livremente as próprias escolhas de Deus. Mas fora do caso de Deus, ele aceita o princípio: “uma causa que é por si só contingente deve ser determinada em seu efeito por algo externo” (ibid., obj. 5). Assim, ele insiste explicitamente que a liberdade da vontade não exige que ela seja sua própria primeira causa. Em vez disso, ele caracteriza as operações da vontade como entrelaçadas ao longo do tempo com a operação do intelecto, correndo para trás através da história de um agente, com uma causa precedendo a outra, até a criação inicial da alma humana por Deus (Quest. Sobre o Mal 6, ST 1a 83.1 ad 3, ST 1a2ae 9.4c). Essa insistência em determinar as causas pode parecer condizer bem com sua estrita concepção da providência divina:

Tudo o que acontece aqui, na medida em que é trazido de volta à primeira causa divina, é considerado ordenado em vez de existir acidentalmente, mesmo que, em comparação com outras causas, seja considerado que existe acidentalmente. É por isso que a fé católica diz que nada no mundo acontece sem objetivo ou fortuitamente, e que todas as coisas estão sujeitas à providência divina. (Comm. Metafísica. VI.3.26; ver Goris 1997)

Nessa leitura de Aquino, o determinismo causal se encaixa no plano pré-ordenado de Deus para o universo, e a liberdade é assim compatível tanto com o determinismo causal quanto teológico (Hause 1997; Kenny 1993 cap. 6; Loughran 1999; Pasnau 2002 cap. 7; Shanley 2007).

Muitos estudiosos, no entanto, negaram que Aquino é qualquer tipo de compatibilista. Que há espaço para dúvidas é sugerido em uma passagem que, a princípio, procura apoiar um relato compatibilista:

A liberdade não requer necessariamente que o que é livre seja a causa primeira de si mesmo, assim como uma coisa ser a causa de outra não requer que seja a causa primeira da outra. Deus, portanto, é a causa primeira, movendo tanto causas naturais quanto voluntárias. E assim como suas causas naturais moventes não retiram de seus atos o fato de serem naturais, também suas causas voluntárias moventes não retiram de seus atos o fato de serem voluntárias. Em vez disso, ele faz com que isso seja assim para elas, pois trabalha dentro de cada coisa de acordo com seu próprio caráter. (ST 1a 83.1 ad 3)

Embora a passagem comece de uma maneira que parece amigável ao determinismo causal, ela continua a sugerir que a situação é mais complicada. Pois embora Deus seja a causa primeira de nossas ações voluntárias, a eficácia de Deus ali é diferente de como ela é com as causas naturais: Deus de alguma maneira age sobre a vontade de um modo que “não retira” a sua voluntariedade. E Aquino segue a mesma linha ao explicar como a providência divina é coerente com a liberdade humana (ST 1a 23.6c; SCG III.72-73; Comm. Metafísica. VI.3.30-32; Comm. Da interp. I.14.22).

Entre aqueles que pensam que o Deus de Santo Tomás de Aquino deixa espaço para uma agência humana indeterminista, permanece uma diferença fundamental de opinião. Alguns (por exemplo, Stump 2003 ch. 9) pensam que tal liberdade, para Aquino, requer apenas que a vontade seja uma fonte última, uma primeira causa criadora. Outros pensam que, ademais, Tomás requer ainda a margem de manobra para escolher entre possibilidades alternativas (por exemplo, Hoffmann e Michon 2017). De qualquer maneira, é provável que uma leitura libertária de Aquino enfatize sua afirmação de que a vontade é uma autodeterminação: “Assim como a vontade move outras capacidades, assim também se move a si mesma” (Quest. Sobre o Mal 6c; Gallagher 1994). Essa é uma idéia que Aquino havia instado desde sua primeira discussão sobre a livre escolha em seu comentário às Sentenças, onde argumentou que a livre escolha é possuída somente por seres que “determinam por si mesmos seu fim e sua ação para esse fim” (Sentenças II.25.1c). Em certo sentido, então, a vontade é livre porque é autodeterminante. Isso a distingue dos agentes naturais, não-voluntários, cuja determinação vem de fora. O foco de Aquino no papel da vontade em tal autodeterminação — uma tendência que se torna mais proeminente em seus trabalhos posteriores — faz com que seja razoável incluí-lo no movimento do século XIII, longe do intelectualismo antigo e em direção a uma concepção voluntarista da natureza humana. Ao enfatizar o controle abrangente da vontade, Tomás pode apelar para a importância crítica das várias operações e disposições da vontade. O ato de amor, fundamental para qualquer ética cristã, é uma operação da vontade. As disposições de justiça e caridade — as virtudes centrais da filosofia e da teologia, respectivamente — são ambas virtudes da vontade. Mas não é claro se Aquino vai tão longe — como Peter John Olivi, Henrique de Gand e Scotus, entre muitos outros, em breve fariam — a ponto de isentar a vontade do determinismo que foi concordado como característico do resto do mundo natural. Resta um animado debate entre os estudiosos a respeito desse assunto.

8. Ética

A ética de Santo Tomás de Aquino é difícil de estudar por ser vastíssima e multifacetada. Cerca da metade da Summa theologiae, a segunda parte maciça, está preocupada com questões morais, sugerindo algo acerca da importância que Aquino atribui à ética na teologia. Para trazer alguma ordem a esse grande tema, podemos distinguir entre três partes da teoria:

sua concepção da felicidade como o objetivo da vida humana;
sua estrutura para a lei moral, fundamentada em uma teoria do direito natural;
sua compreensão das virtudes como essenciais para a felicidade humana.

(Para tratamentos abrangentes da ética de Aquino, ver McInerny 1997; MacDonald e Stump 1998; Pope 2002; Irwin 2007-9 chs. 16-24; DeYoung, McCluskey, e Van Dyke 2009; McCluskey 2017).

8.1 Felicidade

A visão do mundo de Aquino é completamente teleológica, na medida em que ele sustenta que “é necessário que todos os agentes atuem em prol de um fim” (ST 1a2ae 1.2c). Há uma distinção a ser feita, no entanto, entre aqueles agentes que não são capazes de entender seu fim e os agentes racionais, que “se movem para seu fim porque têm controle sobre seus atos através da livre escolha” (ibidem). É para os agentes racionais que surgem as questões éticas. Tomás segue Aristóteles ao supor que as escolhas humanas devem ser ordenadas em direção a um único fim último: “deve haver algum fim último em razão do qual todas as outras coisas são desejadas, enquanto tal fim em si não é desejado em razão de qualquer outra coisa” (Comm. Ética a Nic. I.1.22). Esse fim último, seja ele qual for, pode ser chamado de felicidade (beatitudo). No Tratado da Felicidade do início da ST 1a2ae, depois de trabalhar com vários candidatos previsivelmente insatisfatórios para nosso fim último — não é a riqueza, não é a honra, não é o prazer, e assim por diante — chega-se à visão de que a felicidade consiste principalmente na contemplação intelectual. E como a mais alta verdade e o maior bem são, naturalmente, Deus, nossa felicidade última deve estar ali: “a felicidade última e completa pode consistir em nada mais que a visão da essência divina” (ST 1a2ae 3.8c). O ser humano possui isso mais plenamente na vida vindoura (Brown 2021), mas mesmo nesta vida a concepção de Aquino da felicidade é fortemente intelectualista: “é claro que as pessoas que se entregam à contemplação da verdade são as mais felizes que uma pessoa pode ser nesta vida” (Comm. Ética a Nic. X.12.2110).

Esse quadro eudaimonístico — para usar o termo grego para teorias éticas que visam a felicidade — molda todo o pensamento ético de Tomás. É talvez o exemplo mais marcante de sua confiança no aristotelismo como fundamento filosófico adequado para uma visão cristã do mundo. Previsivelmente, essa confiança foi recebida com vários tipos de desafios. Trata-se de sua insistência de que nosso fim último é intelectual e não volitivo. Para muitos teóricos posteriores, cristãos e seculares, o fim último da vida humana não deveria ser a contemplação intelectual, mas, em vez disso, deveria ser o amor. Santo Tomás de Aquino concorda — ele enfatiza — que o amor é um complemento essencial da felicidade, nos puxando para nosso fim e nos regozijando em seu alcance. Ainda assim, o objetivo da vida propriamente dita é compreender Deus e a criação de Deus (ST 1a2ae 3.4). (Para discussões diferenciadas, ver Stenberg 2016a e Stump 2022).

Uma segunda preocupação, que perturba o eudaimonismo em todas as suas formas, é que Aquino repousa os fundamentos da ética sobre uma preocupação autodirigida com nossa própria felicidade. Isso pode parecer uma estratégia duvidosa para qualquer teoria ética, e particularmente para a ética judaico-cristã, dada sua orientação radicalmente altruísta, conforme epitomizado nas injunções gêmeas de “Amar ao Senhor teu Deus com todo teu coração, com toda tua alma e com toda tua mente” e de “Amar teu próximo como a ti mesmo” (Mateus 22:37-39, citando Deuteronômio 6:5 e Levítico 19:18). Em seu aspecto, a abordagem eudaimonista pode parecer conflitar diretamente com essas injunções, dada a forma como fundamenta todo o arbítrio humano em nossa busca última da felicidade:

A vontade tende naturalmente para seu fim último: pois todo ser humano deseja naturalmente a felicidade. E essa vontade natural é a causa de todas as outras vontades, pois o que quer que o ser humano queira, ele quer em prol de um fim. (ST 1a 60.2c)

Aquino é inabalável em sua insistência de que nosso fim último é nossa própria felicidade. Mas é preciso lembrar que “felicidade” é apenas um rótulo genérico para a atividade humana que, em última análise, é a melhor para nós. E o que é melhor para nós não é a busca egoísta de nosso próprio bem-estar, que certamente é uma ambição que tornaria qualquer um miserável. O que devemos buscar, como já vimos, é uma compreensão do mundo e de seu Criador. Isso, mais uma vez falando em termos teleológicos, é o que fomos criados para fazer. Ao perseguir esse objetivo substancial e atualizar ao máximo nossas capacidades intelectuais, nos tornamos tão bons quanto podemos ser, e contribuímos para que o universo como um todo seja tão bom quanto pode ser. Como essa atividade intelectual fundamenta uma teoria da ética? Ela o faz porque quando entendemos Deus e a ordem criada, entendemos porque devemos amar a Deus de forma preeminente e porque devemos amar ao próximo. Mas para ver como essas idéias se desenvolvem, precisamos nos voltar para sua teoria da lei moral. (Para discussões gerais sobre a estrutura eudaimonística de Aquino, ver MacDonald 1991b; Bradley 1997; Kenny 1998; Osborne 2005; Stenberg 2016b.)

8.2 A Lei Natural

A teoria moral de Aquino não oferece o tipo de critério breve e abrangente de retidão e injustiça que atrai os estudantes para o consequencialismo ou a filosofia moral de Kant. O que ele oferece é uma explicação profunda e sistemática de onde vem a moralidade, produzindo um código moral que responde de forma impressionante às circunstâncias mutáveis da vida humana.

O texto chave para o pensamento de Santo Tomás de Aquino sobre a lei moral é seu Tratado de Direito (ST 1a2ae 90-108). Lá ele distingue quatro tipos de leis que desempenham um papel na orientação da ação humana correta:

a lei eterna: O plano de governo de Deus para o mundo (q. 93);
a lei natural: a forma distinta como os seres racionais participam da lei eterna (q. 94);
o direito humano: desenvolvimentos particulares do direito natural trabalhados pela razão humana (qq. 95-97);
a lei divina: as leis divinamente reveladas que dirigem os seres humanos ao seu fim (qq. 98-108).

A lei eterna governa tudo, mas só pode servir para nos guiar quando de alguma forma nos é transmitida. Uma maneira pela qual ela é transmitida é através da lei divina, preeminentemente através da Bíblia, e aqui Aquino faz distinção entre a antiga lei da Bíblia hebraica (qq. 98-105) e a nova lei descrita no Evangelho (qq. 106-8). A outra forma de transmissão, filosoficamente a parte mais interessante de seu relato, é a lei natural. Enquanto a lei humana é o resultado contingente da organização social e política, a lei natural é inata dentro de nós. Como Tomás pensa que Deus ordena tudo até seu fim (§8.1), há um sentido no qual todas as coisas seguem uma lei natural pela qual eles participam da lei eterna. Porém, quando Aquino se refere à lei natural em um contexto moral, ele quer dizer a forma distinta pela qual os agentes racionais foram ordenados para alcançar seu fim próprio; por isso, ele tem em mente uma lei que governa a mente. Assim, “a lei da natureza nada mais é do que a luz do intelecto, colocada dentro de nós por Deus, através da qual captamos o que deve ser feito e o que deve ser evitado” (Sobre os Dez Mandamentos [Collationes in decem praeceptis] proem).

Assim descrita, a lei natural pode não ser mais do que uma inclinação inata a aceitar um conjunto fixo de leis morais prescritas por Deus. Na verdade, porém, a teoria de Aquino oferece algo mais complexo e matizado, porque ele pensa que a lei moral surge não por uma inclinação bruta inata, mas por uma reflexão racional sobre o bem (Finnis 1998 ch. 3; Rhonheimer 1987 [2000]). Refletindo a maneira como ele desenvolve a ciência teórica a partir dos primeiros princípios (§6.3), ele pensa que o raciocínio moral também surge a partir dos primeiros princípios evidentes, cujo alcance é a tarefa definidora do poder de síntese do intelecto (ST 1a 79.12). O mais fundamental de tal preceito é este:

O bem deve ser feito e perseguido, e o mal deve ser evitado. (ST 1a2ae 94.2c)

Tomás considera isso evidente, porque aceita a afirmação de Aristóteles do início da Ética a Nicômaco de que o bem é o que todas as coisas desejam. Ao começar aqui, Aquino constrói no andar térreo de seu relato uma história substantiva sobre a motivação moral. A história exige a ligação do desenvolvimento de sua teoria aos fatos sobre o que os seres humanos realmente desejam; sem essa ligação, a teoria se equivocaria sobre o que ela significa para o bem. Tomás reconhece explicitamente o mesmo, observando que “a ordem dos preceitos da lei natural está de acordo com a ordem das inclinações naturais” (ST 1a2ae 94.2c). Neste ponto, Aquino poderia apelar para o eudaimonismo: que todos os seres humanos desejam a felicidade como seu fim último (§8.1). Uma concepção muito fina da lei natural poderia supor que os seres humanos recebem apenas essa direção inata e, em seguida, são deixados para resolver por si mesmos o que os fará felizes. Porém, a concepção de Aquino da lei natural é muito mais espessa, tanto no sentido de que ele articula uma noção rica e substantiva da felicidade que é nosso fim último (tal como acima), quanto no sentido de que ele pensa que nos foram dadas várias outras inclinações inatas, destinadas a nos fornecer uma orientação específica para esse fim último. Entre elas estão as inclinações para preservar nossas próprias vidas, para a atividade sexual, para educar os jovens, para conhecer a verdade sobre Deus e para viver em sociedade (ST 1a2ae 94.2c; ver também SCG III.129). Tais inclinações inatas, combinadas com o primeiro princípio prático (“O bem deve ser feito…”) e a concepção substantiva da felicidade em Aquino, são os fundamentos a partir dos quais surge um relato abrangente da lei moral, contando com a consciência como atividade racional de elaborar o que deve ser feito do ponto de vista moral (ST 1a 79.13).

Na medida em que o ponto de vista moral não é diferente do ponto de vista que busca nossa própria felicidade, Santo Tomás compartilha com a antiga ética a convicção de que o interesse próprio racional fornece um fundamento adequado para a moralidade (Irwin 2007-9 cap. 19). Entretanto, o peso que Aquino coloca sobre nossas inclinações inatas na formação da lei moral dá a seu relato um caráter distintivo. Entre seus defensores, essa abordagem tem sido celebrada pela forma como fundamenta os valores tradicionais nos fatos sobre a natureza humana. Para seus críticos, o ponto de vista parece intelectualmente duvidoso duplamente: por razões científicas, na medida em que faz falsas alegações sobre a universalidade de várias inclinações (Massey 1999); e filosoficamente, na medida em que fundamenta a normatividade da metaética em fatos descritivos sobre a natureza humana. Tais críticas, no entanto, perdem a sofisticação filosófica da estrutura global. Com certeza, agora entendemos a diversidade das inclinações humanas — por exemplo, em relação ao gênero e à sexualidade — muito melhor do que há um século atrás. A teoria de Aquino pode sobreviver quando atualizamos essas suposições e, de fato, pode gerar resultados surpreendentemente modernos (Oliva 2015). Quanto à queixa de que a teoria conflita normatividade com a natureza, isso teria força real apenas supondo que tivéssemos um melhor relato da base do valor normativo. Como as coisas são, se existe um Deus, então parece plausível supor que Deus quereria que fôssemos felizes e criaria nossas naturezas para nos guiar na busca de tal felicidade. Por outro lado, se não existe Deus, então não está claro que fundamento ético pode haver que não seja fatos sobre a natureza do ser humano e como melhor prosperarmos no mundo em que vivemos. (A literatura sobre a lei natural em Aquino é grande e controversa. Para uma amostra, veja Grisez 1965; Lisska 1996; Murphy 2001; Jensen 2015; Porter 2018. Para uma introdução à variedade de perspectivas recentes, veja Angier 2021. Para uma noção da complexidade das questões contestadas, ver a filosofia moral, política e jurídica de Aquinas).

8.3 Teoria da Virtude

A teoria do direito natural nos dá a teoria moral de Aquino: ela identifica os fundamentos da ética e enquadra os contornos gerais da lei moral. Para que possamos aderir a essa lei, porém, não basta confiarmos na luz do intelecto e em nossas inclinações naturais. Além disso, os agentes morais devem, de forma confiável, cultivar os tipos certos de disposições virtuosas. Assim, Tomás desenvolve uma complexa ética de virtude a fim de enquadrar seu relato de nossa psicologia moral.

As virtudes são um certo tipo de disposição psicológica (habitus): são as perfeições daqueles poderes da alma que estão sob nosso controle voluntário. Aquino dedica aproximadamente um quarto da Summa theologiae — principalmente em 2a2ae — à sua teoria das virtudes, e também dedica uma série de questões disputadas ao assunto. Ele tira de Aristóteles a idéia familiar de que é através da repetição de certos tipos de ações que adquirimos as virtudes (assim como, é claro, os vícios): agindo honestamente adquirimos, com o tempo, a virtude da honestidade. Menos familiarmente, ele impõe um padrão muito alto no que conta como virtude: ela deve ser incapaz de dar origem a um ato imoral.

Duas coisas são necessárias para a perfeição de um ato: primeiro, o ato deve estar certo; segundo, a disposição [subjacente] deve ser incapaz de ser a fonte de um ato contrário. Pois aquilo que é fonte de bons e maus atos não pode, por si só, ser a fonte perfeita de um bom ato. (Quest. Sobre as Virtudes em Geral 2c)

Isto não quer dizer que uma pessoa com a virtude da honestidade não possa ser desonesta. Assim como as virtudes podem ser adquiridas através da prática, também elas podem ser perdidas através do tipo errado de prática, e essa perda deve começar em algum lugar. Ainda assim, em tal caso, a desonestidade não surgirá através da virtude. Qualquer caracterização de uma virtude que tornasse sua posse uma bênção mista teria falhado em delimitar uma virtude verdadeira.

A razão pela qual as virtudes são tão importantes para a ética de Aquino é que ele pensa que não podemos, com o tempo, agir moralmente sem elas. Ele destaca três razões pelas quais a atividade moral requer as virtudes (Quest. Sobre as Virtudes em Geral 1c):

para uniformidade da ação, evitando vicissitudes não confiáveis;
para ser rápido nessa ação, em vez de precisar deliberar constantemente;
para ter prazer na ação, como uma espécie de segunda natureza.

Essas não são condições necessárias sobre a bondade de um ato, porém Tomás acha que elas são necessárias para que as ações de uma pessoa sejam totalmente louváveis. Em contraste com os cálculos eficazes de um esforço utilitário para maximizar as conseqüências benéficas de cada ato, ele acha que a bondade moral requer uma estabilidade de disposição em nossa psicologia subjacente. E dada a base última da moralidade na teoria abrangente da felicidade em Aquino, não deve ser surpresa que ele pense que a felicidade, nesta vida, consiste em nossa atuação através dessas virtudes (ST 1a2ae 5.5-6).

Entre as muitas distinções grandiosas que Aquino faz entre várias virtudes e vícios, ele trata como preeminentes as quatro virtudes cardeais tradicionais e as três virtudes teologais. As virtudes cardeais são

prudência: a perfeição do raciocínio prático do intelecto (ST 2a2ae 47-51);
a justiça: a disposição estável da vontade de dar a cada indivíduo o que lhe é devido (ST 2a2ae 58);
bravura: a força do apetite irascível na busca do que está de acordo com a razão (ST 2a2ae 143);
temperança: a moderação do apetite concupiscível com respeito a seus desejos que entram em conflito com a razão (ST 2a2ae 141).

Ao contrário de alguns de seus contemporâneos, que argumentaram que todas as virtudes deveriam ser disposições da vontade (Kent 1995), Santo Tomás pensa que cada uma dessas quatro virtudes aperfeiçoa um poder diferente da alma. Bravura e temperança, de fato, não são perfeições de poderes racionais de modo algum. No entanto, elas são definidas em termos de razão correta, e isso tanto liga sua teoria da virtude à teoria do direito natural como ajuda a explicar por que as virtudes não podem ser a causa de ações imorais. A pessoa que é “corajosa” de forma insensata não contaria estritamente como corajosa. Aprofundando a conexão entre essas virtudes e a razão correta é que Aquino trata a virtude intelectual da prudência (prudentia, ou phronēsis em grego) como fundamental para todas as outras virtudes cardeais: “a retidão e a plena bondade em todas as outras virtudes vem da prudência” (Quest. Sobre as Virtudes em Geral 6c; ver Westberg 1994). Sem prudência, nenhuma das outras virtudes é possível. Por outro lado, a prudência em si requer a disposição adequada de nossos vários poderes apetitivos. Assim, Aquino endossa a doutrina tradicional da unidade das virtudes: não se pode ter nenhuma delas sem ter todas elas (ST 1a2ae 65.1).

Embora as quatro virtudes cardeais, como seu nome sugere, tenham historicamente ocupado um lugar de destaque dentro da filosofia, Santo Tomás dá maior preeminência às virtudes teológicas que Paulo descreve em 1 Coríntios 13:

a fé: a disposição intelectual para aceitar o que não é aparente (ST 2a2ae 1-7);
a esperança: a confiança da vontade em conseguir um bem difícil de obter (ST 2a2ae 17-18);
a caridade: a disposição da vontade para o amor perfeito (ST 2a2ae 23-27).

Para que essas virtudes sejam consideradas como virtudes teologais, e não como disposições genéricas, cada uma delas deve ser definida como tendo Deus como seu objeto. Também devem ser entendidas como sendo infundidas em nós por Deus, porque as versões humanamente alcançáveis dessas virtudes não são suficientes para nossa perfeição moral (ST 1a2ae 62.1). De fato, por razões similares, a perfeição moral exige que mesmo as virtudes cardeais sejam infundidas por Deus (ST 1a2ae 63.3). Receber as virtudes de Deus requer graça, que é algo que nunca podemos merecer plenamente, e que Deus escolhe livremente dar ou reter: “por mais que alguém se prepare, não recebe a graça de Deus necessariamente” (ST 1a2ae 112.3sc). Somente através dessa graça, e das virtudes infundidas que ela traz, podemos alcançar a felicidade perfeita que é nosso fim último. (Sobre as virtudes cardeais, ver Hause 2007; Stump 2011. Sobre as virtudes teologais, ver Wawrykow 2012; Porter 2019. Sobre as virtudes cardeaos infusas, ver Mattison 2011; Goris e Schoot 2017; Knobel 2021. Sobre a graça, ver Torrell 2003 chs. 6-9; Stump 2018 ch. 7; Hoffmann 2022).

9. Influência

Durante sua vida, Tomás de Aquino foi reconhecido como uma figura extraordinária tanto por suas conquistas intelectuais quanto por sua santidade pessoal. O imenso número de manuscritos sobreviventes e a ampla gama de sua influência testemunham o primeiro. Quanto ao segundo, sua morte em Fossanova deu imediatamente origem ao tipo de veneração reservada aos santos: reivindicações de milagres imediatamente surgiram, e uma longa disputa começou sobre onde a santa relíquia de seu corpo seria guardada. Tal processo culminou com sua canonização em 18 de julho de 1323.

Apesar desses desenvolvimentos, muitas das visões específicas de Santo Tomás — particularmente em filosofia — foram extremamente controversas. Entre os 219 artigos condenados em Paris em 1277, há um número significativo que parece implicar os ensinamentos de Aquino (Hissette 1977; Wippel 1995b). Não se teria sentido a perda em ninguém na época em que esses artigos foram promulgados durante três anos, até o dia da sua morte. Parece provável que as autoridades em Paris estivessem planejando uma censura explícita de algumas das teses centrais de Aquino — especialmente sua teoria unitária de forma substancial (§5) e sua concepção de matéria prima como pura potencialidade (§4) — até que as autoridades superiores cortassem este processo (Torrell 1993 [2022] cap. 16). Mais tarde, em março de 1277, em Oxford, o Arcebispo Robert Kilwardby condenou uma série de teses que incluem explicitamente essas duas distintas doutrinas aquinianas. Também por volta dessa época, o franciscano William de la Mare publicou um longo Correctorium fratris Thomae, com citações textuais do corpus de Aquino pareadas com putativas “correções”. Logo depois, vários discípulos de Aquino se reuniram em sua defesa, em uma série de obras intituladas Corretorium Corruptorii Thomae (Glorieux 1927; Jordan 1982). Durante o quarto século após a morte de Aquino, o escolasticismo tomou forma em torno de seus partidários dominicanos e de seus críticos franciscanos.

No início do século XIV, a influência de Tomás teve que competir com o surgimento de dois franciscanos brilhantemente originais: primeiro Scotus e seu realismo expansivo; depois William Ockham e seu nominalismo parcimonioso. Diante dessas e de muitas outras correntes cruzadas e complexas, o ponto de vista de Aquino parecia menos urgente e menos perigoso. Dois anos após sua canonização, o bispo de Paris esclareceu que as 1277 condenações não deveriam ser aplicadas aos ensinamentos de Aquino, embora o bispo tenha deixado claro que isso não deveria ser tomado como um endosso. Entre os muitos pontos de vista rivais emergentes, Tomás continuou a ter seus partidários vociferantes, particularmente entre os dominicanos, que eram obrigados por lei a promover seu ensinamento. No início do século XV, John Capreolus emergiu como um defensor do Tomismo como uma filosofia sistemática, e um século depois Cajetan (Tomás de Vio) fez outros desenvolvimentos sistemáticos. Em 1567, o Papa Pio V numerou Tomás de Aquino entre os doutores da Igreja, um título anteriormente reservado aos antigos pais da Igreja. Quando a ordem jesuíta chegou à proeminência, por volta dessa mesma época, seus membros — incluindo Francisco Suárez — foram intimados a aderir aos pontos de vista mais seguros e melhor estabelecidos, e especialmente aos de Aquino, “por causa de sua autoridade e seus ensinamentos mais seguros e aprovados” (Pasnau 2011, 436).

Mesmo quando o Tomismo gradualmente se tornou ascendente dentro do Aristotelismo escolástico, toda essa tradição começou a parecer cada vez mais escondida, à medida que se movia para seus estágios cada vez mais maneiristas e depois barrocos. A hostilidade de Martinho Lutero para com a Igreja Católica Romana espelhava sua hostilidade para com a filosofia e a teologia escolástica: “em breve nenhum Tomista, Albertista, Scotista ou Ockhamista será deixado no mundo, mas todos serão simples filhos de Deus e verdadeiros cristãos” (Oberman 1966, 18-19). Os humanistas italianos atacaram de uma direção diferente, privilegiando a erudição histórica sobre a intrincada metafísica. Por volta do século XVII, Thomas Hobbes e seus contemporâneos ostentavam seu desprezo pelos escolásticos, que “conversam sobre questões de matéria incompreensível” (Leviatã viii.27). No entanto, só no século XVIII é que esses “moderados” começaram a expulsar os Tomistas e outros escolásticos das universidades. (Sobre a recepção de Aquino ao longo dos séculos, ver Levering e Plested 2021).

Em 1879, o Papa Leão XIII pediu um reavivamento no estudo e ensino de Aquino. Um fruto dessa encíclica foi a fundação da edição Leonina definitiva da obra de Santo Tomás. Outra foi uma renovação do antigo quadro Tomístico de Aquino como estando no topo da realização filosófica e teológica, deixando os desenvolvimentos posteriores — de Scotus a Descartes, Kant e mais além — a serem descartados tanto como declínio quanto como decadência. Tal zelo dificilmente poderia ser mantido por muito tempo, todavia, e o século XX testemunhou um florescimento do Tomismo de todos os tipos, em estudiosos como Jacques Maritain, Etienne Gilson, Elizabeth Anscombe, e Alasdair MacIntyre. Como os estudos mais recentes aprofundaram nossa compreensão tanto sobre Aquino quanto de seus sucessores, temos agora um quadro muito mais completo da riqueza da filosofia medieval posterior. Santo Tomás hoje, visto como um filósofo, não se parece tanto com o culminar de uma era, mas sim com o brilhante início do renascimento filosófico da Europa.

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Bibliography

Aquina’s Works

The definitive version of the original Latin, the Leonine edition, is slowly coming to completion:

Thomas Aquinas. Opera omnia, ed. Fratres Praedicatores (Rome: Commissio Leonina, 1882–), 50 vols.

Recent volumes are particularly useful for the extensive scholarly notes, which trace in detail the antecedents to Aquinas’s thought.

Readers satisfied with a roughly accurate Latin text may find it more convenient to consult online the searchable Corpus Thomisticum. This essential resource also provides electronic versions of many of the Leonine volumes, information on the best editions of works not yet available in the Leonine edition, and Schütz’s very useful Thomas-Lexikon.

Most of Aquinas is available in English translation, and is often available online. Thérèse Bonin maintains a comprehensive catalog. Listed here are only a few especially noteworthy translations.

Given the size and range of the corpus, no single-volume anthology can be adequate. Among the many attempts is

Thomas Aquinas. Basic Works, ed. Jeffrey Hause and Robert Pasnau (Indianapolis: Hackett, 2014).

This collection is based in part on a series of translations, the Hackett Aquinas, which offers a translation and commentary on key texts.

What follows lists the principal works and those minor works that have special philosphical interest. Not all of the dates are certain. For further details see the “Brief Catalogue” in Torrell 1993 [2022].

A1. Encyclopedic Theological Treatises

Scriptum super libros Sententiarum (The Commentary on Peter Lombard’s Sentences) (1252–56)A massive and wide-ranging work, composed during Aquinas’s term as bachelor of theology and the first part of his first term as master of theology. Until the Leonine version is published, the best Latin text is the edition by Pierre Mandonnet and Maria F. Moos (Paris: P. Léthielleux, 1929–47), which is complete through book IV distinction 22. The Aquinas Institute (Wyoming) is producing an online English translation that is nearing completion and looks to be of high quality.
Summa contra gentiles (1259–65)This is Aquinas’s second-most important work, after the Summa theologiae. Remarkably, the autograph manuscript has survived for much of this work and can be admired online (although Aquinas’s handwriting is notoriously difficult to read, even for experts). The best complete English translation, with the Latin text in a parallel column, is available online.
Summa theologiae (1267–73, unfinished after 3a 90)Aquinas’s masterpiece, which he began in Rome and worked on until near the end his life. The Leonine volumes for this work, from the nineteenth century, are no longer considered adequate, and will eventually be reedited. The best (and now mostly complete) full English translation is that of Alfred Freddoso, available online.

A2. Disputed Questions

On Truth (1256–59)Aquinas’s first and largest set of disputed questions, from his first term as master in Paris. The title refers to just the first of the 29 questions; the other 28 (making a total of 253 articles) take up many wide-ranging topics.
On God’s Power (1265–66)
On the Soul (1266–67)
On Spiritual Creatures (1267–68)
On Evil (De malo) (1270–71)
On the Virtues (1271–72)
On the Union of the Incarnate Word (1272)
Quodlibetal Questions (1256–59, 1268–72)By tradition, masters at Paris participated in disputations during Advent and Lent at which audience members might propose any topic at all. Aquinas’s large and varied collection of Quodlibetal Questions is split between his two terms as master, with quodlibets 7–11 dating from his first term and quodlibets 1–6 and 12 dating from his second term. There is now an English translation by Nevitt and Davies (OUP 2019).

A3. Brief Works (Opuscula)

On the Principles of Nature (De principiis naturae) (early 1250s)A rather conventional summary of medieval natural philosophy, written no later than Aquinas’s term in Paris as a bachelor and perhaps, judging from its content, even earlier than that. Its brevity and philosophical focus makes it useful for novices today. Stump and Chanderbhan translate it in the Hackett Basic Works volume.
On Being and Essence (De ente et essentia) (1252–56).A famous brief treatise on various foundational questions in metaphysics, dating from Aquinas’s time as bachelor in Paris. Peter King translates it in the Hackett Basic Works volume.
Compendium theologiae (begun in the early 1260s, unfinished)A relatively brief digest of material found at much greater length in the Summa theologiae and elsewhere.
On Kingship (De regno, or De regimine principum) (1266–67?, unfinished)
On the Unity of the Intellect (De unitate intellectus contra Averroistas) (1270)
On the Eternity of the World (1271)
On Separate Substances (1271 or later, unfinished)
On the Mixture of Elements (1269?)
On the Hidden Workings of Nature (De occultis operationibus naturae) (1268–72?)
On the Motion of the Heart (De motu cordis) (1273?)

A4. Philosophical Commentaries

Aquinas left many of his commentaries unfinished. Published versions sometimes incorporate material added by disciples, intended to complete the work.

De anima (1267–68)
De sensu et sensato (1268–69)
Physics (1269–70)
De interpretatione (Peri hermeneias) (1271, unfinished from ch. 10, 19b26)
Posterior Analytics (1271–72)
Nicomachean Ethics (1271–72)
Politics (around 1269–72, unfinished after III.8, 1280a7)
Metaphysics (around 1270–73)
De caelo et mundo (1272–73, unfinished from III.4, 302b29)
Meteorology (1273, unfinished after II.5, 363a20)
On Generation and Corruption (1272–73, unfinished after I.5, 322a33)
Boethius’s De trinitate (1257–59, unfinished)
Boethius’s De hebdomadibus (1271–72?)
Pseudo-Dionysius’s On the Divine Names (1266–68)
Liber de causis (1272)

A5. Biblical Commentaries

Isaiah (1251–52)
Jeremiah (1251–53)
Job (1263–65)
Catena aurea (1263–1268) — a continuous exposition of the Gospels, interweaving Patristic glosses
Matthew (1269–70)
John (1270–72)
Paul (1261?–73) — a sequence of commentaries covering all of the Pauline epistles
Psalms (1272–73, unfinished after Psalm 54)

Secondary Sources

Listed here are only works cited in the entry, which deliberately focuses on English-language sources. There are of course rich bodies of scholarship in many other languages.
Adams, Marilyn McCord, 1987, William Ockham, 2 volumes, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Amerini, Fabrizio, 2009 [2013], Tommaso d’Aquino: Origine e fine della vita umana, Pisa: Edizioni ETS. Translated as Aquinas on the Beginning and End of Human Life, Mark Henninger (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press.
Angier, Tom, 2021, Natural Law Theory, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/9781108580793
Ashworth, E. Jennifer, 2014, “Aquinas on Analogy”, in Jeffrey Hause (ed.), Debates in Medieval Philosophy, New York: Routledge, 232–42.
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Other Internet Resources

Thomas Aquinas in English: A Bibliography. A complete guide to English translations, faithfully maintained for many years by Thérèse Bonin.
The Aquinas Institute (Wyoming) is developing a sophisticated online reader, which displays Latin and English in parallel columns. This is a remarkably comprehensive and carefully designed tool, particularly useful for students seeking to read the Latin with the aid of an adjacent translation. It also offers a useful search function, in Latin and English. The translations, however, are often old and sometimes unreliable. Readers seeking translations for the purposes of careful study should take the time to seek out the best available version.
Corpus Thomisticum. The entire Latin corpus is available here, along with a sophisticated search engine (the Index Thomisticus) and many further resources for scholars.
Past Masters—available only through institutional subscriptions—offers most of Aquinas’s texts in English translation, in searchable form, although their translations are not always the best ones available.
McInerny, Ralph and John O’Callaghan, “Saint Thomas Aquinas”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2022 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/aquinas/>. [This was the previous entry on this topic in the Stanford Encyclopedia of Philosophy – see the version history.]

Acknowledgments

Thanks for their help and advice to Jeffrey Brower, Jeffrey Hause, Scott MacDonald, John Martino, Matthew Minerd, Christopher Shields, Joseph Stenberg, Matthew Wennemann, and Thomas Williams. Special thanks to Ed Zalta, the unmovable prime mover behind it all.

Este artigo foi publicado originalmente no site Plato Stanford: https://plato.stanford.edu/entries/aquinas/