Arthur Schopenhauer

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Arthur Schopenhauer foi um dos primeiros filósofos do século XIX a afirmar que, em sua essência, o universo não é um lugar racional. Inspirado por Platão e Kant, que consideravam o mundo como sendo acessível à razão, Schopenhauer desenvolveu suas filosofias com base em uma perspectiva de reconhecimento instintivo e, em última análise, ascética, enfatizando que, diante de um mundo repleto de conflitos intermináveis, devemos minimizar nossos desejos naturais para alcançar um estado de espírito mais tranquilo e uma disposição para a beneficência universal. Muitas vezes considerado um pessimista completo, Schopenhauer de fato defendia maneiras — por meio de formas artísticas, morais e ascéticas de conscientização — de superar uma condição humana cheia de frustrações e fundamentalmente dolorosa. Desde sua morte, em 1860, sua filosofia tem exercido uma atração especial sobre aqueles que se perguntam sobre o significado da vida, juntamente com aqueles que se dedicam à música, à literatura e às artes visuais.

1. Vida: 1788-1860

Exatamente um mês mais novo que o poeta romântico inglês Lord Byron (1788-1824), que nasceu em 22 de janeiro de 1788, Arthur Schopenhauer veio ao mundo em 22 de fevereiro de 1788 em Danzig [Gdansk, Polônia] — uma cidade que tinha uma longa história no comércio internacional como membro da Liga Hanseática. A família Schopenhauer era de origem holandesa, e o pai do filósofo, Heinrich Floris Schopenhauer (1747-1805), era um comerciante e dono de embarcação bem-sucedido que preparou o filho para assumir o controle dos negócios da família. Um futuro no comércio internacional foi vislumbrado desde o dia em que Arthur nasceu, o que se reflete na forma como o pai de Schopenhauer escolheu cuidadosamente o primeiro nome do filho, devido à grafia idêntica em alemão, francês e inglês. Em março de 1793, quando Schopenhauer tinha cinco anos de idade, sua família se mudou para a Cidade Livre e Hanseática de Hamburgo, depois que a antiga cidade livre de Danzig foi anexada pela Prússia.

Schopenhauer viajou pela Europa várias vezes com sua família quando era jovem e adolescente, e morou na França (1797-99) [9-11 anos] e na Inglaterra (1803) [15 anos], onde aprendeu os idiomas desses países. Como ele relatou mais tarde, suas experiências na França estavam entre as mais felizes de sua vida. Em contrapartida, as lembranças de sua estada em um internato rigoroso, administrado por anglicanos, em Wimbledon, foram bastante agonizantes, o que o colocou contra o estilo inglês de cristianismo pelo resto de sua vida.

As ocupações profissionais de um comerciante ou banqueiro não eram suficientemente consistentes com a disposição acadêmica de Schopenhauer e, embora por dois anos após a morte de seu pai (em Hamburgo, 20 de abril de 1805; possivelmente por suicídio, quando Schopenhauer tinha dezessete anos) ele tenha continuado a respeitar as aspirações comerciais que seu pai tinha para ele, por fim deixou seu aprendizado comercial em Hamburgo aos 19 anos para se preparar para os estudos universitários. Nesse meio tempo, sua mãe, Johanna Henriette Troisiener Schopenhauer (1766-1838), que era filha de um senador da cidade, juntamente com a irmã de Schopenhauer, Luise Adelaide [Adele] Lavinia Schopenhauer (1797-1849), deixaram sua casa em Hamburgo, em Neuer Wandrahm 92, e se mudaram para Weimar após a morte de Heinrich Floris, onde Johanna estabeleceu uma amizade com Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832). Em Weimar, Goethe visitava com frequência o salão intelectual de Johanna, e Johanna Schopenhauer se tornou uma escritora bem conhecida do período, produzindo uma volumosa variedade de ensaios, diários de viagem, romances (por exemplo Gabriele [1819], Die Tante [1823], Sidonia [1827], Richard Wood [1837]) e biografias, como seus relatos sobre o crítico de arte, arqueólogo e amigo íntimo alemão Carl Ludwig Fernow (1763-1808) e sobre o pintor flamengo Jan van Eyck (c.1390-1441), publicados em 1810 e 1822, respectivamente. Suas obras completas totalizam vinte e quatro volumes.

Em 1809, Schopenhauer começou a estudar na Universidade de Göttingen, onde permaneceu por dois anos, primeiro se formando em medicina e depois em filosofia. Em Göttingen, ele absorveu os pontos de vista do filósofo cético Gottlob Ernst Schulze (1761-1833), que o apresentou a Platão e Kant. Em seguida, Schopenhauer se matriculou na Universidade de Berlim (1811-1813), onde seus professores incluíam Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) e Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Seus estudos universitários em Göttingen e Berlim incluíram cursos de física, psicologia, astronomia, zoologia, arqueologia, fisiologia, história, literatura e poesia. Aos 25 anos de idade e pronto para escrever sua tese de doutorado, Schopenhauer mudou-se em 1813 para Rudolstadt, uma pequena cidade localizada a uma curta distância a sudoeste de Jena, onde se hospedou em uma pousada chamada Zum Ritter. Com o título de A Raiz Quádrupla do Princípio da Razão Suficiente (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), sua obra formou a peça central de sua filosofia posterior, articulando argumentos que ele usaria mais tarde para criticar como charlatães os filósofos idealistas alemães predominantes da época, a saber, seu antigo professor, J. G. Fichte, juntamente com F. W. J. Schelling (1775-1854) e G. W. F. Hegel (1770-1831). Naquele mesmo ano, Schopenhauer apresentou sua dissertação à Universidade de Jena, próxima dali, e recebeu o título de doutor em filosofia in absentia.

Deixando o apartamento de sua mãe em 1814, onde havia residido por pouco tempo, Schopenhauer mudou-se para Dresden, onde viveu até 1818. Lá, ele desenvolveu as idéias de A Raiz Quádrupla em seu livro mais famoso, O Mundo como Vontade e Representação, que foi concluído em março de 1818 e publicado em dezembro do mesmo ano (com a data de 1819). Em simpatia com a Teoria das Cores de Goethe, ele também escreveu Sobre a Visão e as Cores (1816) durante esse período. Em Dresden, Schopenhauer conheceu o filósofo e maçom Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), que também havia sido um dos alunos de Fichte em Berlim, cujas próprias visões panenteístas parecem ter sido influentes. O panenteísmo (ou seja, tudo-em-Deus), em oposição ao panteísmo (ou seja, tudo-é-Deus), é a visão de que o que podemos compreender e imaginar como sendo o universo é um aspecto de Deus, mas que o ser de Deus é superior a isso e não é idêntico nem se esgota no universo que podemos imaginar e compreender. Como veremos a seguir, Schopenhauer às vezes caracterizava a coisa-em-si de uma forma que lembrava o panenteísmo.

Depois de um ano de férias na Itália e com O Mundo como Vontade e Representação em mãos, Schopenhauer solicitou a oportunidade de dar aulas na Universidade de Berlim, a instituição na qual ele havia estudado anteriormente e onde, dois anos antes (1818), Hegel havia chegado para assumir a prestigiosa cadeira filosófica de Fichte. No entanto, suas experiências em Berlim não foram muito proveitosas do ponto de vista profissional, pois em março de 1820, Schopenhauer agendou sua aula em um horário simultâneo às palestras populares de Hegel, e poucos alunos optaram por ouvir Schopenhauer. Dois anos depois, em 1822, ele deixou seu apartamento perto da Universidade e viajou para a Itália pela segunda vez, retornando a Munique um ano depois. Em seguida, morou em Mannheim e Dresden em 1824, antes de retornar a Berlim em 1825. Uma segunda tentativa de lecionar na Universidade de Berlim não foi bem-sucedida, e essa decepção foi complicada pela perda de um processo judicial que havia começado vários anos antes, em agosto de 1821. A disputa teve origem em um empurrão furioso entre Schopenhauer e Caroline Luise Marguet (falecida em 1852), uma costureira de 47 anos, que ocorreu na casa de cômodos onde ambos moravam. A questão dizia respeito ao fato de a Sra. Marguet conversar em voz alta com seus colegas na ante-sala do apartamento de Schopenhauer, dificultando a concentração dele em seu trabalho. As conversas eram aparentemente uma questão de rotina que aumentou a animosidade de Schopenhauer, levando ao confronto explosivo.

Ao deixar Berlim em 1831, devido a uma epidemia de cólera que estava chegando à Alemanha vinda da Rússia, Schopenhauer mudou-se para o sul, primeiro para Frankfurt-am-Main e depois para Mannheim. Pouco tempo depois, em junho de 1833, estabeleceu-se definitivamente em Frankfurt, onde permaneceu pelos vinte e sete anos seguintes, residindo em um apartamento na orla do rio Meno, de 1843 a 1859, na Schöne Aussicht 17, a poucos minutos de caminhada da Judengasse de Frankfurt. Sua vida diária, vivendo sozinho com uma série de poodles franceses de estimação, era definida por uma rotina deliberada: Schopenhauer acordava, lavava-se, lia e estudava durante a manhã, tocava sua flauta, almoçava no Englisher Hof — uma pousada da moda no centro da cidade, perto da Hauptwache —, descansava, lia, fazia uma caminhada à tarde, verificava os eventos mundiais noticiados pelo The London Times, às vezes assistia a concertos à noite e frequentemente lia textos inspiradores, como os Upanishads, antes de dormir.

Durante essa última fase de sua vida, Schopenhauer escreveu uma pequena obra em 1836, Über den Willen in der Natur (Sobre a Vontade na Natureza), cujo objetivo era confirmar e reiterar suas visões metafísicas à luz das evidências científicas. Nessa obra, há capítulos sobre magnetismo animal e magia, além de Sinologia (estudos chineses). O primeiro revela o interesse de Schopenhauer pela parapsicologia; o segundo é valioso por suas referências ao proeminente estudioso neo-confucionista, Zhu Xi (1130-1200), bem como a autores influentes do pensamento asiático do período, como Robert Spence Hardy (1803-1868) e Isaac Jacob Schmidt (1779-1847).

Pouco tempo depois, em 1839, Schopenhauer concluiu um ensaio do qual se orgulhava imensamente, “Sobre a Liberdade da Vontade Humana” (Über die Freiheit des menschlichen Willens), que recebeu o primeiro prêmio em uma competição patrocinada pela Sociedade Real Norueguesa de Ciências e Letras em Trondheim. Um ano depois, ele complementou esse ensaio com um segundo, “Sobre a Base da Moral” (Über die Grundlage der Moral), que não foi premiado pela Sociedade Real Dinamarquesa de Ciências, em Copenhague, apesar de ter sido o único a ser apresentado em seu concurso de ensaios. A Sociedade alegou que Schopenhauer não respondeu à pergunta designada e que ele desrespeitou gravemente filósofos de grande reputação (como Fichte e Hegel). Em 1841, Schopenhauer publicou desafiadoramente os dois ensaios juntos como Os Dois Problemas Fundamentais da Ética (Die Beiden Grundprobleme der Ethik). Logo em seguida, foi publicado um volume de acompanhamento para O Mundo como Vontade e Representação, em 1844, juntamente com o primeiro volume em uma segunda edição combinada.

Em 1851, Schopenhauer publicou um longo e animado conjunto de reflexões filosóficas intitulado Parerga e Paralipomena (apêndices e omissões, do grego) e, em poucos anos, começou a receber o reconhecimento filosófico que há muito esperava. O reconhecimento foi estimulado por uma análise favorável de sua filosofia (“Íconoclasmo na Filosofia Alemã”, de John Oxenford) publicada em 1853 sem assinatura na influente Westminster Review, que na época estava sob a orientação editorial de George Eliot (Mary Ann Evans). A crítica reconheceu a centralidade da “Vontade” na perspectiva de Schopenhauer e traçou paralelos perspicazes entre o pensamento mais conhecido de Schopenhauer e Fichte. Um ano após a terceira edição de O Mundo como Vontade e Representação ter sido publicada com novas revisões em 1859, Schopenhauer morreu pacificamente em 21 de setembro de 1860, em seu apartamento em Frankfurt, na Schöne Aussicht 16. Ele tinha 72 anos. Após sua morte, Julius Frauenstädt (1813-1879) publicou novas edições da maioria das obras de Schopenhauer, com a primeira edição completa (seis volumes) aparecendo em 1873. No século XX, o trabalho editorial sobre os manuscritos de Schopenhauer foi realizado com autoridade e profundidade por Arthur Hübscher (1897-1985).

Schopenhauer doou seu patrimônio para ajudar os soldados prussianos deficientes e as famílias dos soldados mortos, que haviam participado da repressão da revolução de 1848. Uma variedade de fotografias de Schopenhauer foi tirada durante seus últimos anos e, embora elas nos revelem um homem idoso, devemos reconhecer que Schopenhauer concluiu sua principal obra, O Mundo como Vontade e Representação, quando tinha trinta anos de idade.

2. A Raiz Quádrupla do Princípio da Razão Suficiente

A dissertação de doutorado de Schopenhauer de 1813, A Raiz Quádrupla do Princípio da Razão Suficiente, examina o que muitos filósofos reconheceram como uma tendência inata de presumir que, em princípio, o universo é um lugar completamente compreensível. Sua dissertação, na verdade, examina criticamente a disposição de presumir que aquilo que é real é racional. Um século antes, G.W. Leibniz (1646-1716) havia definido o princípio dessa suposição — o princípio da razão suficiente — em sua Monadologia (1714) como sendo a exigência de reconhecermos que não há fato ou verdade que não tenha uma razão suficiente para ser assim, e não o contrário.

Embora o princípio da razão suficiente possa parecer evidente, ele produz resultados surpreendentes. Por exemplo, podemos recorrer a esse princípio para argumentar que não pode haver dois indivíduos exatamente iguais, pois, caso contrário, não haveria razão suficiente para que um dos indivíduos estivesse em um lugar, enquanto o outro estivesse em outro. O princípio também apoia o argumento de que o mundo físico não foi criado em nenhum momento, pois não há razão suficiente para que ele seja criado em um momento e não em outro, já que todos os momentos são qualitativamente iguais. Além disso, se o escopo de aplicabilidade do princípio da razão suficiente for assumido como ilimitado, então há uma resposta definitiva para a pergunta: “Por que existe algo, em vez de nada?” Schopenhauer questionava a extensão universal do princípio da razão suficiente, principalmente devido à sua defesa da visão de Kant de que a racionalidade humana não tem o poder de responder a questões metafísicas, uma vez que nosso conhecimento é limitado por nossas capacidades específicas e estreitamente circunscritas para organizar nosso campo de sensações.

Schopenhauer observou como uma condição elementar que, para empregar o princípio da razão suficiente, devemos pensar em algo específico que precise de explicação. Isso indicou a ele que, na raiz de nossa situação epistemológica, devemos assumir a presença de um sujeito que pensa sobre algum objeto a ser explicado. A partir disso, ele concluiu que a raiz geral do princípio da razão suficiente é a distinção entre sujeito e objeto que deve ser pressuposta como condição para o próprio empreendimento de buscar explicações (“A Raiz Quádrupla“, Seção 16) e como condição para o conhecimento em geral.

A alegação de Schopenhauer de que a distinção sujeito-objeto é a condição mais geral para o conhecimento humano tem sua fonte teórica na Crítica da Razão Pura de Kant, pois Kant também fundamentou sua própria teoria do conhecimento em uma distinção sujeito-objeto altamente abstraída, formalizada e universalizada. Kant caracterizou o pólo subjetivo da distinção como sendo a unidade transcendental contínua da auto-consciência e o pólo objetivo como o objeto transcendental contínuo que corresponde ao conceito de um objeto em geral (CRP, A 109). A raiz geral do princípio da razão suficiente, como Schopenhauer o caracteriza, também está na raiz da epistemologia de Kant.

Seguindo as exigentes concepções de conhecimento típicas de sua época, inspiradas pela busca da certeza de René Descartes (1596-1650) (veja o “método da dúvida” de Descartes e seu “cogito” [latim, para “eu penso”]), Schopenhauer defendia que, se qualquer explicação deve ser genuína, então o que quer que seja explicado não pode ser considerado como tendo surgido por acidente, mas deve ser considerado como tendo sido necessário. A investigação de Schopenhauer sobre o princípio da razão suficiente pode, portanto, ser alternativamente caracterizada como uma investigação sobre a natureza dos vários tipos de conexão necessária que podem surgir entre diferentes tipos de objetos.

Inspirado pela doutrina de Aristóteles sobre os quatro tipos básicos de razão explicativa ou quatro causas (Física, Livro II, Capítulo 3), Schopenhauer define quatro tipos de conexão necessária que surgem no contexto da busca de explicações e, de forma correspondente, identifica quatro tipos independentes de objetos em relação aos quais as explicações podem ser dadas:

  1. coisas materiais
  2. conceitos abstratos
  3. construções matemáticas e geométricas
  4. forças psicologicamente motivadoras

Correspondendo a esses quatro tipos de objetos, Schopenhauer vincula, paralelamente, quatro tipos diferentes de raciocínio. Ele associa coisas materiais ao raciocínio em termos de causa e efeito; conceitos abstratos ao raciocínio em termos de lógica; construções matemáticas e geométricas ao raciocínio em referência a números e espaços; e forças motivadoras ao raciocínio em referência a intenções, ou o que ele chama de raciocínio moral. Em suma, ele identifica a raiz geral do princípio da razão suficiente como a distinção sujeito-objeto em conjunto com o pensamento de conexão necessária, e a raiz quádrupla do princípio da razão suficiente como a especificação de quatro tipos diferentes de objetos para os quais podemos buscar explicações, em associação com os quatro estilos independentes de conexão necessária ao longo dos quais essas explicações podem ser dadas, dependendo dos diferentes tipos de objetos envolvidos.

Uma das afirmações mais significativas de Schopenhauer é a de que os quatro modos diferentes de explicação só funcionam em paralelo uns com os outros e não podem ser misturados de forma coerente. Se começarmos escolhendo um determinado estilo de explicação, imediatamente escolheremos os tipos de objeto aos quais podemos nos referir. Por outro lado, se começarmos escolhendo um determinado tipo de objeto para explicar, seremos obrigados a usar o estilo de raciocínio associado a esse tipo de objeto. Portanto, é uma violação da racionalidade da explicação confundir um tipo de explicação com outro tipo de objeto. Não podemos começar com um estilo de explicação que envolva objetos materiais e suas relações de causa e efeito associadas, por exemplo, e depois argumentar para chegar a uma conclusão que envolva um tipo diferente de objeto, tal como um conceito abstrato. Da mesma forma, não podemos começar com definições conceituais abstratas e, em seguida, empregar o raciocínio lógico com o objetivo de concluir nossa argumentação com afirmações sobre coisas que existem.

Com esse conjunto de regulamentos sobre o que conta como uma maneira legítima de conduzir explicações, Schopenhauer descartou os argumentos cosmológicos e ontológicos para a existência de Deus, frequentemente citados e (especialmente em sua época) frequentemente invocados filosoficamente, e, junto com eles, todas as filosofias que se baseiam em tais argumentos. Ele era inflexível ao afirmar que as perspectivas idealistas alemãs de Fichte, Schelling e Hegel se baseavam em erros explicativos desse tipo e considerava essas perspectivas como estilos de pensamento fundamentalmente equivocados, pois via suas filosofias como sendo especificamente baseadas em versões do argumento ontológico para a existência de Deus. Sua frequente condenação do Idealismo Alemão foi avançada à luz do que ele considerava serem razões filosóficas sólidas, apesar de seus ataques ad hominem intransigentes a Fichte, Schelling e Hegel, que ele descreveu repetidamente como “jumentos” e “charlatões”.

3. A Crítica de Schopenhauer a Kant

Schopenhauer pode ser chamado de kantiano em muitos aspectos, mas nem sempre concordou com os detalhes dos argumentos de Kant. Conforme observado, o professor de Schopenhauer em Göttingen foi G. E. Schulze, autor em 1792 de um texto intitulado Aenesidemus, que contém uma crítica ao filósofo kantiano Karl Leonhard Reinhold (1757-1823). Reinhold era um defensor de Kant e era conhecido por sua Filosofia dos Elementos (Elementarphilosophie), que foi expressa, juntamente com alguns escritos anteriores, na obra de Reinhold de 1791, O Fundamento do Conhecimento Filosófico (Fundament des philosophischen Wissens).

A crítica de Schulze a Kant é essencialmente a seguinte: é incoerente postular como uma questão de conhecimento filosófico — como Kant parece ter feito — um objeto independente da mente que está para além de toda experiência humana e que serve como a causa primária de nossa experiência sensorial. Schulze compartilha essa crítica a Kant com F. H. Jacobi, que expressou a mesma objeção cinco anos antes em David Hume sobre a Fé, ou Idealismo e Realismo, um Diálogo [1787], em um apêndice intitulado “Sobre o Idealismo Transcendental”. Schulze argumenta que Kant usa ilegitimamente o conceito de causalidade para concluir, como uma questão de forte exigência epistemológica, e não meramente como uma questão de especulação racional, que há algum objeto — a saber, a coisa-em-si — fora de toda experiência humana possível, que é, no entanto, a causa de nossas sensações.

Schopenhauer concorda que a hipótese de uma coisa-em-si como causa de nossas sensações equivale a uma aplicação e projeção constitutivas do conceito de causalidade para além de seu escopo legítimo, pois, de acordo com o próprio Kant, o conceito de causalidade só fornece conhecimento quando é aplicado dentro do campo da experiência possível, e não fora dele. Schopenhauer, portanto, nega que nossas sensações tenham uma causa externa, no sentido de que podemos saber que há algum objeto epistemologicamente inacessível — a coisa-em-si — que existe independentemente de nossas sensações e é a causa delas.

Esses problemas internos com o argumento de Kant sugerem a Schopenhauer que a referência de Kant à coisa-em-si como um objeto independente da mente (ou como um objeto de qualquer tipo) é mal interpretada. Em vez disso, Schopenhauer afirma que, se quisermos nos referir à coisa-em-si, devemos chegar a uma consciência dela, não invocando a relação de causalidade — uma relação em que a causa e o efeito são logicamente entendidos como objetos ou eventos distintos (uma vez que a auto-causação é uma contradição em termos) — mas por outro meio completamente diferente. Como veremos na próxima seção, e como podemos ver imediatamente no título de sua principal obra — O Mundo como Vontade e Representação — Schopenhauer acredita que o mundo tem um duplo aspecto, a saber, como “Vontade” (Wille) e como representação (Vorstellung). A palavra alemã “Vorstellung” pode ser traduzida como “representação”, “apresentação”, “idéia” ou “imagem mental”.

Schopenhauer não acredita, portanto, que a Vontade cause nossas representações. Sua posição é que a Vontade e as representações são uma e a mesma realidade, vistas de perspectivas diferentes. Elas se relacionam entre si de uma forma que se compara à relação entre uma força e sua manifestação (por exemplo, como exemplificado na relação entre eletricidade e uma faísca, em que a faísca “é” eletricidade). Isso se opõe a dizer que a coisa em si causa nossas sensações, como se estivéssemos nos referindo a uma peça de dominó que atinge uma outra. O ponto de vista de Schopenhauer é o de que a relação entre a coisa-em-si e nossas sensações é mais parecida com a relação entre os dois lados de uma moeda, nenhum dos quais causa o outro, e ambos são da mesma moeda e cunhagem.

Entre suas outras críticas a Kant (consulte o apêndice do primeiro volume de O Mundo como Vontade e Representação, intitulado “Crítica da Filosofia Kantiana”), Schopenhauer sustenta que as doze categorias do entendimento humano de Kant — as várias categorias por meio das quais organizamos logicamente nosso campo de sensações em objetos individuais compreensíveis e inter-relacionados — são redutíveis à única categoria de causalidade e que essa categoria, juntamente com as formas de espaço e tempo, é suficiente para explicar o formato básico de toda a experiência humana, a saber objetos individuais dispersos no espaço e no tempo, relacionados causalmente uns com os outros.

Schopenhauer também compreende esses três (e, para ele, interdependentes) princípios como expressões de um único princípio, a saber, o princípio da razão suficiente, cuja raiz quádrupla ele examinou em sua tese de doutorado. Em O Mundo como Vontade e Representação, Schopenhauer frequentemente se refere a um aspecto do princípio da razão suficiente como o “princípio da individuação” (principium individuationis), ligando a idéia de individuação explicitamente ao espaço e ao tempo, mas também implicitamente à racionalidade, à necessidade, à sistematicidade e ao determinismo. Ele usa o princípio da razão suficiente e o princípio da individuação como expressões abreviadas para o que Kant chamou de forma mais complexa de espaço, tempo e as doze categorias do entendimento (unidade, pluralidade, totalidade, realidade, negação, limitação, substância, causalidade, reciprocidade, possibilidade, atualidade [Dasein] e necessidade).

4. O Mundo como Vontade

É uma reflexão filosófica perene o fato de que, se olharmos profundamente para dentro de nós mesmos, descobriremos não apenas nossa própria essência, mas também a essência do universo. Como a pessoa é parte do universo, assim como todo o resto, as energias básicas do universo fluem através dela, assim como fluem através de todo o resto. Por essa razão, acredita-se que é possível entrar em contato com a natureza do universo se a pessoa entrar em contato substancial com seu ser interior supremo.

Entre os princípios identificados com mais frequência que são apresentados introspectivamente — e que foi o padrão para os filósofos idealistas alemães, como Fichte, Schelling e Hegel, que estavam filosofando dentro da tradição cartesiana — está o princípio da auto-consciência. Com a crença de que os atos de auto-consciência exemplificam um processo auto-criativo semelhante à criação divina e o desenvolvimento de uma lógica que reflete a estrutura da auto-consciência, ou seja, a lógica dialética de posição, oposição e reconciliação (às vezes descrita como a lógica da tese, antítese e síntese), os idealistas alemães sustentavam que a lógica dialética espelha a estrutura não apenas das produções humanas, tanto individuais quanto sociais, mas a estrutura da realidade como um todo, concebida como uma substância pensante ou um ser conceitualmente estruturado e constituído.

Por mais que se oponha aos idealistas alemães tradicionais em sua elevação metafísica da auto-consciência (que ele considera intelectualista demais), Schopenhauer filosofa dentro do espírito dessa tradição, pois acredita que o princípio supremo do universo é igualmente apreensível por meio da introspecção e que podemos entender o mundo como várias manifestações desse princípio geral. Para Schopenhauer, esse não é o princípio da auto-consciência e da vontade racionalmente infundida, mas sim o que ele chama simplesmente de “Vontade” — um impulso sem-a-mente, sem objetivo, não racional, que está na base de nossos impulsos instintivos e no ser fundamental de tudo. A originalidade de Schopenhauer não reside em sua caracterização do mundo como Vontade, ou como ato — pois encontramos essa posição na filosofia de Fichte — mas na concepção da Vontade como sendo desprovida de racionalidade ou intelecto.

Tendo rejeitado a posição kantiana de que nossas sensações são causadas por um objeto incognoscível que existe independentemente de nós, Schopenhauer observa de forma importante que nosso corpo — que é apenas um entre os muitos objetos do mundo — nos é dado de duas maneiras diferentes: percebemos nosso corpo como um objeto físico entre outros objetos físicos, sujeito às leis naturais que regem os movimentos de todos os objetos físicos, e estamos cientes de nosso corpo por meio de nossa percepção imediata, pois cada um de nós habita conscientemente nosso corpo, move-o intencionalmente e sente diretamente nossos prazeres, dores e estados emocionais. Podemos perceber objetivamente nossa mão como um objeto externo, tal como um cirurgião pode percebê-la durante uma operação médica, e também podemos estar subjetivamente cientes de nossa mão como algo que habitamos, como algo que movemos voluntariamente e do qual podemos sentir seu funcionamento muscular interno.

A partir dessa observação, Schopenhauer afirma que, entre todos os objetos do universo, há apenas um objeto, relativo a cada um de nós — a saber, nosso corpo físico — que é dado de duas maneiras totalmente diferentes. Ele é dado como representação (ou seja, objetivamente; externamente) e como Vontade (ou seja, subjetivamente; internamente). Uma de suas conclusões notáveis é a de que, quando movemos a mão, isso não deve ser compreendido como um ato motivacional que acontece primeiro e depois causa o movimento da mão como um efeito. Ele afirma que o movimento de nossa mão é apenas um ato único — novamente, como os dois lados de uma moeda — que tem um sentimento subjetivo de vontade como um de seus aspectos e o movimento da mão como o outro. De modo mais geral, ele acrescenta que a ação do corpo nada mais é do que o ato de Vontade objetivado, ou seja, traduzido em percepção.

Nesse ponto de sua argumentação, Schopenhauer estabeleceu que, dentre suas muitas idéias ou representações, apenas uma delas (a representação [complexa] de seu corpo) tem essa qualidade especial de duplo aspecto. Quando se percebe a lua ou uma montanha, não se tem, em circunstâncias normais, nenhum acesso direto ao interior metafísico desses objetos; eles permanecem como representações que revelam apenas seu lado objetivo. Schopenhauer pergunta, no entanto, como se pode entender o mundo como um todo integrado, ou como se pode tornar todo o seu campo de percepção o mais compreensível possível, pois, do jeito que as coisas estão, é possível pode experimentar diretamente o interior de uma de suas representações, mas de nenhuma outra. Para responder a essa pergunta, ele usa o duplo conhecimento de seu próprio corpo como a chave para o ser interior de todos os outros fenômenos naturais: ele considera — como se estivesse tentando tornar teoricamente possível a noção de empatia universal — cada objeto no mundo como sendo metafisicamente de duplo aspecto e como tendo um aspecto interno ou interior próprio, assim como sua consciência é o aspecto interno de seu próprio corpo. Essa é sua justificativa para rejeitar o interacionismo causal de Descartes, em que se diz que a substância pensante causa mudanças em uma substância material independente e vice-versa.

Isso precipita uma posição que caracteriza o aspecto interno das coisas, na medida em que podemos descrevê-lo, como Vontade. Portanto, Schopenhauer considera o mundo como um todo como tendo dois lados: o mundo é Vontade e o mundo é representação. O mundo como Vontade (“para nós”, tal como ele às vezes o qualifica) é o mundo tal como ele é em si mesmo, que é uma unidade, e o mundo como representação é o mundo das aparências, das nossas idéias ou dos objetos, que é uma diversidade. Um título alternativo para o livro principal de Schopenhauer, O Mundo como Vontade e Representação, poderia muito bem ter sido O Mundo como Realidade e Aparência. Da mesma maneira, seu livro poderia ter sido intitulado A Natureza Interna e Externa da Realidade.

Uma inspiração para a opinião de Schopenhauer de que as idéias são como objetos inertes é George Berkeley (1685-1753), que descreve as idéias dessa maneira descrita em seu Tratado sobre os Princípios do Conhecimento Humano (1710) [Seção 25]. Uma inspiração primária para a perspectiva de duplo aspecto de Schopenhauer sobre o universo é Baruch (Bento) de Espinosa (1632-1677), que desenvolveu uma metafísica com estrutura semelhante e que Schopenhauer estudou em seus primeiros anos antes de escrever sua dissertação. Uma inspiração subsequente, mas frequentemente destacada, vem dos Upanishads (c. 900-600 a.C.), que também expressam uma concepção de duplo aspecto do universo como tendo aspectos objetivos e subjetivos, chamados respectivamente de Brahman e Atman.

Apenas alguns meses depois de concluir sua dissertação, Schopenhauer foi exposto ao pensamento indiano clássico no final de 1813 pelo orientalista Friedrich Majer (1771-1818), que visitou o salão de Johanna Schopenhauer em Weimar. Schopenhauer provavelmente também conheceu, na época, Julius Klaproth (1783-1835), que era editor do Das Asiatische Magazin. Como indicam os registros das retiradas de livros de sua biblioteca, Schopenhauer começou a ler o Bhagavadgita em dezembro de 1813 ou logo depois, e os Upanishads em março de 1814, coincidindo com a época em que o pensamento de Schopenhauer assumiu uma qualidade explicitamente ateísta. Apenas um ano antes disso, ele já se referia a si mesmo explicitamente em seus cadernos como um “teísta iluminado”, ou seja, um místico, em uma discussão de 1812 sobre a filosofia de Schelling (Manuscritos Remanecentes, Vol. 2, p. 373).

O apreço de Schopenhauer pelo pensamento indiano foi aumentado em Dresden durante a redação de O Mundo como Vontade e Representação por seu vizinho de 1815-1817, Karl Friedrich Christian Krause. Krause não era apenas um panenteísta metafísico (veja o segmento biográfico acima), ele também era um entusiasta do pensamento do sul da Ásia. Familiarizado com a língua sânscrita, ele apresentou a Schopenhauer as publicações sobre a Índia na Asiatisches Magazin, e essas publicações aprimoraram os estudos de Schopenhauer sobre a primeira tradução em língua europeia dos Upanishads: em 1801, uma versão persa dos Upanishads (o Oupnekhat) foi traduzida para o latim pelo orientalista francês Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805) — um estudioso que também introduziu traduções de textos zoroastrianos na Europa em 1771.

Apesar de seus precedentes gerais dentro da família filosófica das teorias de duplo aspecto, a caracterização particular de Schopenhauer do mundo como Vontade é, no entanto, nova e ousada. É também assustadora e pandemônica: ele sustenta que o mundo como ele é em si mesmo (novamente, às vezes acrescentando “para nós”) é um esforço sem fim e um impulso cego sem fim em vista, desprovido de conhecimento, sem lei, absolutamente livre, inteiramente auto-determinado e onipotente. Na visão de Schopenhauer do mundo como Vontade, não há Deus para ser compreendido, e o mundo é concebido como inerentemente sem sentido. Quando considerado antropomorficamente, o mundo é representado como estando em uma condição de eterna frustração, já que luta incessantemente por nada em particular e, essencialmente, não vai a lugar algum. É um mundo que está para além de qualquer descrição do bem e do mal.

A negação do significado do mundo por Schopenhauer difere radicalmente das visões de Fichte, Schelling e Hegel, todos os quais sustentavam uma crença distinta de que tudo está se movendo em direção a um fim harmonioso e justo. Entretanto, assim como esses idealistas alemães, Schopenhauer explicou como o mundo que vivenciamos diariamente é o resultado da atividade do princípio central das coisas. Assim como os idealistas alemães explicaram a grande cadeia do ser — as rochas, as árvores, os animais e os seres humanos — como objetivações cada vez mais complicadas e detalhadas da auto-consciência, Schopenhauer explicou o mundo como objetivações da Vontade.

Para Schopenhauer, o mundo que experimentamos é constituído por objetivações da Vontade que correspondem, em primeiro lugar, à raiz geral do princípio da razão suficiente e, em segundo lugar, à mais específica raiz quádrupla do princípio da razão suficiente. Isso gera uma perspectiva de dois níveis (ou seja, Vontade [= realidade] vs. objetos em geral [= aparência]), que se articula em uma perspectiva de três níveis (ou seja, Vontade [= realidade] vs. objetos universais, não espaço-temporais vs. objetos individuais, espaço-temporais), distinguindo ainda mais entre os níveis universalista e individualista dentro da esfera dos objetos.

O padrão filosófico geral de uma única essência mundial que inicialmente se manifesta como uma multiplicidade de essências abstratas que, por sua vez, se manifestam como uma multiplicidade de indivíduos físicos é encontrado em todo o mundo. É característico do neo-platonismo (por volta do século III d.C., representado por Plotino [204-270]), bem como da doutrina budista dos três corpos [trikaya] da manifestação do Buda, desenvolvida na escola Yogacara do budismo Mahayana, representada por Maitreya (270-350), Asanga (375-430) e Vasubandu (400-480).

De acordo com Schopenhauer, correspondendo ao nível da distinção universal sujeito-objeto, a Vontade é imediatamente objetivada em um conjunto de objetos universais ou Idéias Platônicas. Essas constituem os padrões atemporais para cada uma das coisas individuais que experimentamos no espaço e no tempo. Existem diferentes idéias platônicas e, embora essa multiplicidade de idéias implique que alguma medida de individuação esteja presente nesse reino, cada idéia, no entanto, não contém nenhuma pluralidade dentro de si e é considerada “una”. Como as idéias platônicas não estão no espaço nem no tempo, elas não têm as qualidades de individuação que resultariam da introdução de qualificações espaciais e temporais. Nesses aspectos, as idéias platônicas são independentes da raiz quádrupla específica do princípio da razão suficiente, embora seja enganoso dizer que não há individuação alguma nesse nível universal, pois há muitas idéias platônicas diferentes. Schopenhauer se refere às Idéias Platônicas como as objetivações diretas da Vontade e como a objetividade imediata da Vontade.

As objetivações indiretas da vontade aparecem quando nossas mentes continuam a aplicar o princípio da razão suficiente para além de sua raiz geral, de modo a introduzir as formas de tempo, espaço e causalidade, sem mencionar a lógica, a matemática, a geometria e o raciocínio moral. Quando a vontade é objetivada nesse nível de determinação, surge o mundo da vida cotidiana, cujos objetos são, na verdade, manifestações caleidoscopicamente multiplicadas das formas platônicas, infinitamente dispersas no espaço e no tempo.

Uma vez que o princípio da razão suficiente é — dada a inspiração de Schopenhauer em Kant — a forma epistemológica da mente humana, o mundo espaço-temporal é o mundo de nossa própria reflexão. Até esse ponto, Schopenhauer diz que a vida é como um sonho. Como condição de nosso conhecimento, Schopenhauer acredita que as leis da natureza, juntamente com os conjuntos de objetos que experimentamos, nós mesmos criamos de uma forma que não é diferente da maneira como a constituição de nossas línguas invoca o sabor do açúcar. Como Galileu Galilei (1564-1642) afirma em “O Avaliador” (1623), se as línguas, os narizes e os ouvidos fossem removidos do mundo, então os odores, sabores e sons também seriam removidos.

A essa altura, o que Schopenhauer desenvolveu filosoficamente é certamente interessante, mas ainda não mencionamos seu aspecto mais notável e memorável. Se combinarmos sua afirmação de que o mundo é Vontade com sua visão kantiana de que somos responsáveis pelo mundo individualizado das aparências, chegaremos a uma nova perspectiva — uma perspectiva que depende muito da caracterização de Schopenhauer sobre a coisa-em-si como Vontade, entendida como um esforço cego e sem objetivo.

Antes de o ser humano entrar em cena com seu princípio de razão suficiente (ou princípio de individuação), não há indivíduos. É o ser humano que, em seu próprio esforço para conhecer qualquer coisa, objetifica uma aparência para si mesmo que envolve a fragmentação da Vontade e sua divisão em um conjunto compreensível de indivíduos. O resultado dessa fragmentação, dada a natureza da Vontade, é terrível: é um mundo de luta constante, onde cada coisa individual luta contra todas as outras coisas individuais. O resultado é uma permanente “guerra de todos contra todos”, semelhante ao que Thomas Hobbes (1588-1679) caracterizou como o estado de natureza.

Kant afirma na Crítica da Razão Pura que criamos as leis da natureza (CPR, A125). Ademais, Schopenhauer afirma em O Mundo como Vontade e Representação que criamos o estado violento da natureza, pois sua perspectiva é de que a individuação que impomos às coisas é imposta a uma energia cega que se esforça e que, uma vez individuada e objetivada, volta-se contra si mesma, consome-se e violenta a si mesma. Sua imagem paradigmática é a do formiga bulldog da Austrália, que, quando cortada ao meio, luta em uma batalha até a morte entre a cabeça e a cauda. Nossa própria busca por conhecimento científico e prático cria — para Schopenhauer, de forma pecaminosa e repulsiva — um mundo que se banqueteia em pesadelo consigo mesmo.

Isso marca a origem do famoso pessimismo de Schopenhauer: ele afirma que, como indivíduos, somos produtos angustiados de nossa própria criação epistemológica e que, no mundo das aparências que estruturamos, estamos fadados a lutar com outros indivíduos e a querer mais do que podemos ter. Na opinião de Schopenhauer, o mundo da vida cotidiana é essencialmente violento e frustrante; é um mundo que, enquanto nossa consciência permanecer naquele nível em que o princípio da razão suficiente se aplica em sua raiz quádrupla, nunca se resolverá em uma condição de maior tranquilidade. Tal como ele afirma explicitamente, a vida cotidiana “é sofrimento” (MVR, Seção 56) e, para expressar isso, ele emprega imagens de frustração tiradas da mitologia grega clássica, como as de Tântalo e das Danaides, juntamente com o sofrimento de Ixion na roda de fogo que sempre gira. A imagem de Sísifo expressa o mesmo espírito frustrado.

5. Transcendendo as Condições Humanas de Conflito

5.1 A Percepção Estética como um Modo de Transcendência

A perspectiva violenta do mundo cotidiano de Schopenhauer o leva a uma busca por tranquilidade, e ele busca isso refazendo o caminho pelo qual a Vontade se objetiva. Ele descobre estados mentais mais pacíficos ao direcionar sua consciência cotidiana, orientada para a prática, para estados mentais mais extraordinários, universais e menos individualizados, pois acredita que a violência que uma pessoa experimenta é proporcional ao grau de individuação e objetivação da consciência dessa pessoa. Sua opinião é a de que, com menos individuação e objetivação, há menos conflito, menos dor e mais paz.

Uma maneira de alcançar um estado de consciência mais tranquilo é por meio da percepção estética. Esse é um estado especial de consciência perceptual em que apreendemos algum objeto espaço-temporal e discernimos, por meio desse objeto, a essência, o arquétipo ou a “idéia platônica” do objeto que corresponde ao tipo de objeto em questão. Nessa forma de percepção, nós nos perdemos no objeto, esquecemos nossa individualidade e nos tornamos o espelho nítido do objeto. Durante a percepção estética de uma macieira individual, por exemplo, perceberíamos, brilhando através da árvore, o arquétipo de todas as macieiras (ou seja, o fenômeno Ur, como Goethe o descreveria) em uma apreciação de todas as macieiras que existiram, existem ou existirão. O tipo de percepção envolvida se compara, por exemplo, ao retratista tradicional que discerne as formas que a natureza pretendia realizar em um rosto, mas que não foram realizadas de modo ideal. Consequentemente, o pintor remove, no retrato artístico, os pequenos pêlos, verrugas, rugas e afins, para exibir uma apresentação facial mais idealizada, angelical, atemporal e perfeita, como poderíamos ver em um retrato de casamento ou religioso.

Uma vez que Schopenhauer assume que a qualidade do sujeito da experiência deve corresponder à qualidade do objeto da experiência, ele infere que, no estado de percepção estética, em que os objetos são universalistas, o sujeito da experiência deve, da mesma maneira, assumir uma qualidade universalista (MVR, Seção 33). A percepção estética, portanto, transforma um estado de consciência orientado individualmente em um estado de consciência orientado universalmente, ou o que Schopenhauer chama de puro sujeito de conhecimento, sem vontade, sem dor e atemporal (MVR, Seção 34).

Supostamente, poucas pessoas têm a capacidade de permanecer em tal estado de espírito estético por muito tempo, e à maioria é negada a tranquilidade transcendente da percepção estética. Somente o gênio de mente artística é naturalmente disposto e pode supostamente permanecer por muito tempo no estado de percepção pura, e é para esses indivíduos que Schopenhauer acredita que devemos nos voltar — enquanto apreciamos suas obras de arte — para obter um vislumbre mais concentrado e conhecedor das Idéias platônicas (ou seja, das essências das coisas). O gênio artístico contempla essas idéias, cria uma obra de arte que apresenta as idéias de uma maneira mais clara e acessível do que o normal e, assim, comunica uma visão universalista àqueles que não têm o poder idealizador de ver através do mundo comum dos objetos espaço-temporais e de se elevar acima dele.

Schopenhauer afirma que o objetivo mais elevado da arte é comunicar idéias platônicas (MVR, Seção 50). Como constituintes da arte, ele tem em mente as cinco belas artes tradicionais menos a música, a saber, arquitetura, escultura, pintura e poesia. Ele compreende essas quatro artes em relação às Idéias Platônicas — aqueles objetos universais de consciência estética que estão localizados no pólo objetivo da distinção universal sujeito-objeto na raiz do princípio da razão suficiente. O relato de Schopenhauer sobre as artes visuais e literárias corresponde ao mundo como representação em sua objetivação imediata, ou seja, o campo das Idéias Platônicas em oposição ao campo dos objetos espaço-temporais.

Como contrapartida à sua interpretação das artes visuais e literárias, Schopenhauer desenvolve uma descrição da música que a coordena com o pólo subjetivo da distinção universal sujeito-objeto. Separada das outras artes tradicionais, ele afirma que a música é a arte mais metafísica e está em um paralelo subjetivo, centrado no sentimento, com as próprias Idéias Platônicas. Assim como as Idéias Platônicas contêm os padrões para os tipos de objetos no mundo cotidiano, a música duplica formalmente a estrutura básica do mundo: as notas graves são análogas à natureza inorgânica, as harmonias são análogas ao mundo animal e as melodias são análogas ao mundo humano. O som da nota grave produz estruturas sônicas mais sutis em seus sobretons; da mesma maneira, a natureza inanimada produz a vida animada.

Na estrutura da música, Schopenhauer percebe uma série de analogias com a estrutura do mundo físico que lhe permite afirmar que a música é “uma cópia da própria vontade” (Abbild des Willens selbst [itálico no original alemão]) (MVR, Seção 52). Sua perspectiva pode parecer extravagante à primeira vista, mas ela se baseia no pensamento de que, se quisermos discernir a verdade do mundo, pode ser vantajoso apreender o mundo não exclusivamente em termos científicos, mecânicos e causais, mas sim em termos estéticos, analógicos, expressivos e metafóricos que exigem um senso de gosto para seu discernimento. Se a forma do mundo é melhor refletida na forma da música, então a sensibilidade mais filosófica será a sensibilidade musical. Isso explica parcialmente a atração positiva da teoria musical de Schopenhauer por espíritos criativos como Richard Wagner e Friedrich Nietzsche, que combinaram interesses musicais e filosóficos em suas obras.

Com relação ao tema de alcançar estados mentais mais pacíficos e transcendentes, Schopenhauer acredita que a música consegue isso incorporando as formas abstratas de sentimentos, ou sentimentos abstraídos de suas circunstâncias cotidianas específicas. Isso nos permite perceber as essências da vida emocional — “a tristeza em si”, “a alegria em si”, etc. — sem os conteúdos contingentes que normalmente causariam sofrimento. Ao expressar a emoção dessa maneira desprendida, a música nos permite apreender a natureza do mundo sem a frustração envolvida na vida diária e, portanto, em um modo de consciência estética semelhante à tranquila contemplação filosófica do mundo. Entretanto, na medida em que a música proporciona uma visão abstrata e indolor do mundo e da vida interior, ela também não consegue evocar a compaixão que surge da identificação tangível com o sofrimento de outra pessoa. Essa deficiência motiva uma mudança da consciência musical, ou estética, para a consciência moral.

5.2 A Consciência Moral como um Modo de Transcendência

Assim como muitos cristãos medievais supunham, Schopenhauer acreditava que deveríamos minimizar nossos desejos carnais, uma vez que a consciência moral surge por meio de uma atitude que transcende nossa individualidade corporal. Na verdade, ele afirma explicitamente que suas opiniões sobre moralidade estão inteiramente no espírito do cristianismo, além de serem consistentes com as doutrinas e os preceitos éticos dos livros sagrados da Índia (MVR, Seção 68). Entre os preceitos que ele respeita estão aqueles que prescrevem que devemos tratar os outros com a mesma gentileza com que tratamos a nós mesmos, que devemos nos abster da violência e tomar medidas para reduzir o sofrimento no mundo, que devemos evitar o egoísmo e os pensamentos voltados para a vingança e que devemos cultivar um forte senso de compaixão. Esses preceitos não são exclusivos do cristianismo; Schopenhauer acredita que eles constituem a maioria das perspectivas morais com base religiosa. Longe de ser imoralista, sua teoria moral é escrita na mesma linha das de Immanuel Kant (1724-1804) e John Stuart Mill (1806-1873), que defendem princípios que estão em geral de acordo com os preceitos cristãos.

A concepção de Schopenhauer sobre a consciência moral é coerente com seu projeto de buscar estados mentais mais tranquilos e transcendentes. No âmbito moral, essa busca pela transcendência o leva a afirmar que, uma vez que reconhecemos cada ser humano como sendo meramente uma instância e um aspecto do ato único da Vontade que é a própria humanidade, perceberemos que a diferença entre o atormentador e o atormentado é ilusória e que, de fato, o mesmo olho da humanidade olha para cada pessoa. De acordo com a verdadeira natureza das coisas, cada pessoa tem todos os sofrimentos do mundo como se fossem seus, pois a mesma natureza humana interior, em última análise, carrega toda a dor e toda a culpa. Assim, com a consciência da humanidade em mente, uma consciência moral perceberia que tem sobre si e dentro de si os pecados do mundo inteiro (MVR, Seções 63 e 64). Deve-se notar que tal consciência também carregaria todas as alegrias, triunfos e prazeres da humanidade, mas Schopenhauer não desenvolve esse pensamento.

Não apenas a aplicação específica do princípio da razão suficiente fragmenta o mundo em um conjunto de indivíduos dispersos no espaço e no tempo para fins de obtenção de conhecimento científico, mas esse princípio racionalista gera a ilusão de que, quando uma pessoa faz algo errado a outra, essas duas pessoas são essencialmente indivíduos separados e particulares. Assim como a fragmentação do mundo em indivíduos é necessária para aplicar a relação de causalidade, em que A causa B e em que A e B são concebidos como dois objetos independentes, essa mesma fragmentação cognitiva nos leva a conceber as relações entre as pessoas em um modelo em que uma pessoa P age sobre uma pessoa Q, em que P e Q são concebidos como dois indivíduos independentes. As condições para o conhecimento científico têm, portanto, um impacto moral negativo, porque nos levam a considerar uns aos outros como indivíduos separados e estranhos uns aos outros.

Ao reconhecer compassivamente, em um nível mais universal, que a natureza interior de outra pessoa é da mesma substância metafísica que a sua, chega-se a uma perspectiva moral com uma consciência filosófica mais concreta. Essa maneira compassiva de apreender outra pessoa não é simplesmente a compreensão abstrata da proposição de que “cada pessoa é um ser humano” ou a compreensão abstrata (como faria Kant) de que, em princípio, as mesmas regras de racionalidade operam igualmente em cada um de nós e nos obrigam a agir como iguais. É sentir diretamente a vida de outra pessoa de uma forma quase mágica; é entrar na vida da humanidade de forma imaginativa, de modo a coincidir com todos os outros tanto quanto possível. É imaginar igualmente, e com força total, como é ser tanto um atormentador cruel quanto uma vítima atormentada, e localizar ambas as experiências e personagens opostos em uma única consciência universal que é a consciência da própria humanidade. Com o desenvolvimento da consciência moral, a percepção de uma pessoa se expande em direção à consciência confusa, cheia de tensão, agridoce, tragicômica, de múltiplos aspectos e distintamente sublime da própria humanidade.

Edmund Burke (1729-1797) caracterizou o sublime como um sentimento de tranquilidade tingido de terror, e a consciência moral de Schopenhauer se encaixa nessa descrição. Assim como a música incorpora as tensões emocionais do mundo de forma abstrata e distanciada e, portanto, proporciona uma medida de tranquilidade ao apresentar uma imagem sonora suavizada do mundo diário de conflito perpétuo, uma medida de tranquilidade também acompanha a consciência moral. Ao atingir a consciência universal da humanidade, que transcende as determinações espaciais e temporais, os desejos que derivam seu significado da condição pessoal de um indivíduo espaço-temporal são vistos como o que são, como sendo baseados na ilusão da fragmentação e, portanto, perdem muito de sua força convincente. Nesse aspecto, a consciência moral se torna o “mais silencioso” da vontade, apesar de seu reconhecimento em primeira pessoa do tormento humano. As obras de arte que retratam esse tipo de consciência sublime incluem o Laocoonte (cerca de 25 a.C.) e a pintura de Hieronymous Bosch, Cristo Carregando a Cruz (cerca de 1515).

Considerada negativamente, a consciência moral nos livra da sede insaciável que é a vida humana individualizada, juntamente com a oscilação incessante entre a dor e o tédio. Considerada positivamente, a consciência moral gera uma medida de sabedoria, pois a perspectiva de alguém se torna semelhante a um romance universal que contém os modelos para todas as histórias humanas que se repetem geração após geração — histórias cômicas e trágicas, patéticas e triunfantes, triviais e monumentais. A pessoa se torna como a árvore inabalável, cujas gerações de folhas caem a cada estação que passa, tal como a geração após geração de pessoas (Homero, Ilíada, Livro VI).

Schopenhauer defende de forma semelhante em seu “Ensaio sobre a Liberdade da Vontade” (1839) que tudo o que acontece, acontece necessariamente. Tendo aceitado a opinião de Kant de que as relações de causa e efeito se estendem por todo o mundo da experiência, ele acredita que todo ato individual é determinado por causas ou motivos anteriores. Essa percepção fatalista é uma fonte de conforto e tranquilidade para Schopenhauer, pois ao se conscientizar de que nada pode ser feito para alterar o curso dos acontecimentos, ele descobre que a luta para mudar o mundo perde rapidamente sua força (veja também MVR, Seção 56).

Schopenhauer nega a concepção comum de que ser livre implica que, para qualquer situação em que agimos, sempre poderíamos ter agido de modo diferente. Ele aumenta essa negação, no entanto, com a afirmação de que cada um de nós é livre em um sentido mais básico. Observando que temos “uma certeza inabalável de que somos os executores de nossos atos” (“Ensaio sobre a Liberdade da Vontade”, Conclusão), ele argumenta que nosso senso de responsabilidade revela um caráter inato que é auto-determinante e independente da experiência. Assim como as árvores e flores individuais são as expressões multifacetadas das idéias platônicas de árvore e flor, cada uma de nossas ações individuais é a manifestação espaço-temporal de nosso respectivo caráter inato ou inteligível.

O caráter inteligível de uma pessoa é um ato atemporal da Vontade que a pessoa essencialmente é, e pode ser concebido como o aspecto subjetivo da Idéia Platônica que definiria objetivamente a essência interna da pessoa (MVR, Seção 28), tal como um retratista poderia percebê-la. Esse conceito do caráter inteligível é kantiano (Crítica da Razão Pura, A539/B567) e, em conjunto com o conceito correlato de Kant sobre o caráter empírico (ou seja, o caráter inteligível tal como é expresso pela experiência), Schopenhauer o considera um meio de resolver o problema da liberdade e do determinismo, e uma das idéias mais profundas da filosofia de Kant.

Do ponto de vista da influência filosófica posterior, a discussão de Schopenhauer sobre o caráter inteligível ressoa com a injunção de Friedrich Nietzsche que diz: “torne-se o que você é” (Ecce Homo, ” Por Que Sou Tão Inteligente”, Seção 9). Schopenhauer acredita que, à medida que aprendemos mais sobre nós mesmos, podemos manifestar nosso caráter inteligível com mais eficiência e desempenhar nosso papel designado “artística e metodicamente, com firmeza e graça”. Com o auto-conhecimento, podemos transformar nossas vidas em obras de arte, tal como Nietzsche prescreveu mais tarde.

O desenvolvimento do caráter, portanto, envolve a expansão do conhecimento de nossas tendências individuais inatas, e um dos principais efeitos desse conhecimento e da auto-realização é uma maior paz de espírito (MVR, Seção 55). Ademais, como nosso caráter inteligível é tanto subjetivo quanto universal, seu status se coordena com o da música, a arte mais elevada. Essa associação com a música — como Nietzsche provavelmente observou — revela uma ligação sistemática entre a estética de Schopenhauer e sua teoria moral, e pode explicar a referência de Schopenhauer ao surgimento de qualidades estéticas e artísticas agradáveis, se não musicais, em conexão com a expressão de nosso caráter adquirido.

5.3 O Ascetismo e a Negação da Vontade-de-Viver

De acordo com Schopenhauer, a percepção estética oferece apenas uma transcendência efêmera em relação ao mundo cotidiano. A consciência moral também não é o estado último da mente, apesar de sua tranquilidade comparativa em contraste com o mundo cotidiano da violência. Schopenhauer acredita que uma pessoa que experimenta a verdade da natureza humana a partir de uma perspectiva moral — que aprecia como as formas espaciais e temporais de conhecimento geram um constante desaparecer, um sofrimento contínuo, um esforço inútil e uma tensão interior — será de tal modo repelida pela condição humana e pela vontade de esforço inútil da qual ela é uma manifestação, que perderá o desejo de afirmar a situação humana objetificada em qualquer uma de suas manifestações. O resultado é uma atitude de negação em relação à nossa vontade de viver que Schopenhauer identifica com uma atitude ascética de renúncia, resignação e ausência de vontade, mas também com compostura e tranquilidade. De uma maneira que lembra o budismo tradicional, ele reconhece que a vida é repleta de frustração inevitável e reconhece que o sofrimento causado por essa frustração pode ser reduzido pela minimização dos desejos. Dessa forma, a consciência moral e a virtude dão lugar à pobreza e à castidade voluntárias do asceta. São Francisco de Assis (MVR, Seção 68) e Jesus (MVR, Seção 70) surgem posteriormente como os protótipos de Schopenhauer para o estilo de vida mais iluminado, em conjunto com os ascetas de todas as tradições religiosas.

Essa ênfase na consciência ascética e no desapego e tranquilidade a ela associados introduz um certo paradoxo na perspectiva de Schopenhauer, pois ele admite que a negação de nossa vontade-de-viver implica uma terrível luta contra as energias instintivas, pois evitamos as tentações dos prazeres corporais e resistimos à mera força animal de subsistir, reproduzir e florescer. Antes de podermos entrar na consciência transcendente da tranquilidade celestial, precisamos passar pelo fogo do inferno e vivenciar a noite escura da alma, quando nosso eu universal luta contra nosso eu individualizado e físico, quando o conhecimento puro se opõe à vontade animalesca e quando a liberdade luta contra a natureza.

Pode-se argumentar superficialmente que não há contradição envolvida no ato de querer negar a vontade-de-viver, porque não se está dizendo que a vontade está, de alguma forma, destruindo a si mesma, mas apenas dizendo que uma manifestação mais universal da vontade está se sobrepondo a uma manifestação menos universal, ou seja, o aspecto natural, individualizado e fisicamente incorporado. Dentro dessa oposição, permanece o fato de que a Vontade como um todo é colocada contra si mesma de acordo com o próprio modelo que Schopenhauer está tentando transcender, ou seja, o modelo em que uma manifestação da Vontade luta contra outra manifestação, como a formiga bulldog dividida. Isso, por si só, pode não ser um problema, mas a localização da consciência ascética atormentada e auto-crucificante no penúltimo nível de iluminação é paradoxal, devido ao seu alto grau de ferocidade interior. Embora essa ferocidade ocorra em um nível reflexivo e introspectivo, temos diante de nós uma luta espiritualizada de vida ou morte dentro da consciência ascética.

Apesar dessa peculiaridade, a luta do asceta não é outra senão uma luta suprema contra a natureza humana. É uma luta contra a tendência quase inevitável de aplicar o princípio da razão suficiente com o propósito de obter conhecimento prático — uma aplicação que, para Schopenhauer, tem o repulsivo efeito colateral de criar a ilusão, ou pesadelo, de um mundo permeado por conflitos intermináveis. De um ângulo relacionado, a luta do asceta é contra as forças da violência e do mal, que, devido à aceitação e interpretação de Schopenhauer da epistemologia de Kant, localiza essas forças significativamente dentro da própria natureza humana. Quando o asceta transcende a natureza humana, ele resolve o problema do mal: ao remover a consciência humana individualizada e individualizante da cena, toda a situação espaço-temporal na qual a violência cotidiana ocorre é removida.

De certa maneira, então, pode-se dizer que a consciência ascética simbolicamente devolve Adão e Eva ao Paraíso, pois é a própria busca pelo conhecimento (ou seja, a vontade de aplicar o princípio da individuação à experiência) que o asceta supera. Isso equivale a uma auto-superação em nível universal, em que não apenas os desejos físicos são superados, mas também as disposições epistemológicas humanamente inerentes.

6. Obras Posteriores de Schopenhauer

No final do primeiro volume de O Mundo como Vontade e Representação (1818), Schopenhauer insinua que o asceta experimenta um estado místico inescrutável de consciência que não se parece com nada do ponto de vista da consciência comum, cotidiana, individualizada e objetificante. Por outro lado, ele acrescenta que, do ponto de vista da consciência mística do asceta, onde apenas o conhecimento permanece e onde “a vontade [de viver] desapareceu”, o próprio mundo físico, com todos os seus sóis e galáxias “é – nada”, comparando essa consciência ao “Prajna-Paramita dos budistas” (MVR, Seção 71) para concluir o livro. Ele também afirma, na mesma seção, que essa consciência mística tem uma calma, tranquilidade, confiança e serenidade semelhantes às do oceano, acrescentando que, se quisermos buscar uma caracterização positiva do estado místico, poderíamos nos referir livremente a palavras e frases como “êxtase”, “arrebatamento”, “iluminação” e “união com Deus”. Schopenhauer reconhece um conteúdo positivo na experiência mística do asceta, mas considera a experiência inefável.

Essa defesa da experiência mística cria um quebra-cabeça: se tudo é vontade sem ressalvas, então não está claro onde localizar o estado mental místico sem vontade. De acordo com o esquema filosófico de três níveis de Schopenhauer, que agora está sendo questionado, ele deve estar localizado no nível da Vontade tal como ela é em si mesma, ou no nível das Idéias platônicas, ou no nível das coisas individuais no espaço e no tempo. Não pode ser o último, porque a consciência individualizada é a consciência cotidiana do desejo, da frustração e do sofrimento. Tampouco pode ser localizado no nível da Vontade como ela é em si mesma, porque a Vontade é um esforço cego, sem conhecimento e sem satisfação.

A consciência ascética pode ser localizada de forma mais plausível no nível da distinção universal sujeito-objeto, semelhante à consciência plena de música, mas Schopenhauer afirma que a consciência mística abole não apenas o tempo e o espaço, mas também as formas fundamentais de sujeito e objeto: “sem vontade: sem representação, sem mundo” (MVR, Seção 71). Assim, em termos de seu grau de generalidade, o estado mental místico parece estar localizado em um nível de universalidade comparável ao da Vontade como coisa-em-si. No entanto, uma vez que ele o caracteriza como não sendo uma manifestação da Vontade, ele parece estar inserido em outra dimensão, em total desconexão com a Vontade como a coisa-em-si. Isso quer dizer que, se a coisa-em-si é exatamente congruente com a Vontade, então é difícil aceitar as caracterizações místicas que Schopenhauer faz da consciência ascética e, ao mesmo tempo, identificar um lugar consistente para ela dentro do esquema filosófico de três níveis da realidade proposto por Schopenhauer.

A posição de Schopenhauer sobre se a coisa-em-si é a Vontade apresenta, consequentemente, algumas dificuldades interpretativas. Em Sobre a Vontade na Natureza (1836/1854), ele quase sempre fala como se as duas coisas fossem idênticas. No segundo volume de O Mundo como Vontade e Representação (1844), ele aborda a complicação acima e qualifica sua afirmação de que a coisa-em-si é Vontade. Ele afirma na obra de 1844 (recitando notas do manuscrito de 1821 quase literalmente, de modo que essa não é uma visão “de 1844” ou “posterior”) que é apenas “para nós” que a coisa-em-si aparece como Vontade e que continua sendo possível que a coisa-em-si tenha outros modos de ser que são incompreensíveis em termos comuns, mas que podem ser acessíveis à consciência mística (MVR, II, Capítulo XVIII, “Sobre a Possibilidade de Conhecer a Coisa-em-Si”). Ele conclui que a experiência mística é apenas um nada relativo, isto é, quando é considerada do ponto de vista do mundo cotidiano, mas que não é um nada absoluto, como seria o caso se a coisa-em-si fosse Vontade em um sentido incondicional, e não apenas Vontade para nós.

À luz disso, Schopenhauer às vezes expressa a opinião de que a coisa-em-si é multidimensional e, embora a coisa-em-si não seja totalmente idêntica ao mundo como Vontade, ela, no entanto, inclui como suas manifestações o mundo como Vontade e o mundo como representação. Isso confere uma estrutura panenteísta à visão de Schopenhauer (observada anteriormente nas visões de K.C.F. Krause). De um ponto de vista acadêmico, isso implica que as interpretações de Schopenhauer que o retratam como um kantiano que acredita que o conhecimento da coisa-em-si é impossível não se encaixam no que o próprio Schopenhauer acreditava. Isso também implica que as interpretações que o retratam como um metafísico tradicional, que afirma que a coisa-em-si é direta, total e incondicionalmente a Vontade, também precisam ser qualificadas.

7. Reflexões Críticas

A alegação intermitente de Schopenhauer de que a Vontade é a coisa-em-si apenas para nós, fornece espaço filosófico para que ele afirme consistentemente que a experiência mística fornece um insight positivo. Ela também relativiza em relação à condição humana a opinião de Schopenhauer de que o mundo é Vontade. Isso implica que sua perspectiva da vida cotidiana como um mundo cruel e cheio de violência — um mundo gerado pela aplicação do princípio da razão suficiente — baseia-se em uma intuição condicionada pelo ser humano, ou seja, o conhecimento direto e duplo do próprio corpo como sujeito e objeto. Assim, nessa linha, a visão pessimista de Schopenhauer sobre o mundo pode ser vista como fundamentada na distinção sujeito-objeto, ou seja, a raiz geral do princípio da razão suficiente. Como mencionado acima, podemos ver essa confiança fundamental na distinção sujeito-objeto refletida no próprio título de seu livro, O Mundo como Vontade e Representação, que pode ser lido como, de fato, O Mundo como Subjetivamente e Objetivamente Apreendido.

Essa observação não torna (dentro dos parâmetros de sua perspectiva) o cenário impiedosamente competitivo do mundo de Schopenhauer tipicamente menos evitável, mas leva a entender a visão pessimista de Schopenhauer sobre o mundo como Vontade, menos como uma perspectiva derivada de um ponto de vista absoluto que transcende a natureza humana — embora ele frequentemente fale dessa forma absolutista — e mais como uma perspectiva expressiva da natureza humana em seu esforço para alcançar a compreensão filosófica. Devido à sua dependência fundamental da distinção sujeito-objeto, a descrição clássica de Schopenhauer do mundo cotidiano como a objetificação da Vontade é compreensível não apenas como uma teoria metafísica tradicional que pretende descrever a verdade incondicional. Ela pode ser entendida, alternativamente, como uma expressão da perspectiva humana sobre o mundo, que, como um indivíduo encarnado, normalmente não podemos evitar. Essa abordagem moderada, no entanto, nos deixa com a questão decisiva de por que o mundo pareceria ser tão violento, se o núcleo do universo não é apenas a “Vontade”, mas também algo misterioso que vai além dela. Pois se a Vontade é apenas uma de um número incontável de dimensões do universo, não haveria razão para esperar que os efeitos individualizadores do princípio da razão suficiente gerassem um mundo que se alimenta de si mesmo da maneira que Schopenhauer descreve.

8. A Influência de Schopenhauer

A filosofia de Schopenhauer tem sido amplamente influente, em parte porque sua perspectiva reconhece os valores morais tradicionais sem a necessidade de postular a existência de Deus. Sua perspectiva também permite a possibilidade de conhecimento absoluto por meio da experiência mística. Schopenhauer também desafia implicitamente a hegemonia da ciência e outros modos literalistas de expressão, substituindo-os por estilos mais musicais e literários de compreensão. Seu reconhecimento — pelo menos com relação a uma perspectiva que normalmente não podemos evitar — de que o universo parece ser um lugar fundamentalmente irracional, também foi atraente para os pensadores do século XX que entendiam as forças instintivas como forças irracionais e, ainda assim, orientadoras, subjacentes ao comportamento humano.

A influência de Schopenhauer tem sido forte entre as figuras literárias, que incluem poetas, dramaturgos, ensaístas, romancistas e historiadores como Charles Baudelaire, Samuel Beckett, Thomas Bernhard, Jorge Luis Borges, Jacob Burckhardt, Joseph Conrad, André Gide, George Gissing, Franz Grillparzer, Thomas Hardy, Gerhardt Hauptmann, Friedrich Hebbel, Hugo von Hofmannsthal, Joris Karl Huysmans, Ernst Jünger, Karl Kraus, D. H. Lawrence, Joaquim Maria Machado de Assis, Stephane Mallarmé, Thomas Mann, Guy de Maupassant, Herman Melville, Robert Musil, Edgar Allan Poe, Marcel Proust, Arno Schmidt, August Strindberg, Italo Svevo, Leo Tolstoy, Ivan Turgenev, Frank Wedekind, W. B. Yeats e Emile Zola. Em geral, esses autores foram inspirados pelo senso de Schopenhauer sobre o absurdo do mundo, seja de uma forma mais niilista e sombria, seja de uma forma mais leve, absurda e cômica.

Entre os filósofos, podemos citar Henri Bergson, Julius Bahnsen, Eduard von Hartmann, Suzanne Langer, Philipp Mainländer, Hans Vaihinger e Friedrich Nietzsche, sendo que cada um deles tendeu a se concentrar em aspectos específicos da filosofia de Schopenhauer, como suas opiniões sobre o sentido da vida, sua teoria da vontade não racional, sua teoria da música ou seu kantianismo. Na medida em que ele influenciou Nietzsche, que subordinou a ciência à arte, o desafio da filosofia continental do século XX aos estilos puramente literalistas de filosofia desenvolvido por Nietzsche é antecipado pela perspectiva de Schopenhauer de que a música expressa a verdade metafísica mais diretamente do que a filosofia tradicional.

A teoria musical de Schopenhauer, juntamente com sua ênfase no gênio artístico e no mundo como sofrimento, também foi influente entre compositores como Johannes Brahms, Antonín Dvorák, Gustav Mahler, Hans Pfitzner, Sergei Prokofiev, Nikolay Rimsky-Korsakoff, Arnold Schönberg e Richard Wagner. Na medida em que influenciou Wagner, que é o pai da música do século XX escrita para acompanhar e aprimorar filmes, a teoria de Schopenhauer sobre a música como a expressão de um fluxo contínuo de emoções está significativamente por trás da experiência contemporânea da música na mídia artística e de comunicação.

O perfil histórico de Schopenhauer no século XIX é frequentemente obscurecido pelas sombras de Kant, Hegel, Marx, Mill, Darwin e Nietzsche, mas, mais do que normalmente se reconhece, em sua rejeição das concepções racionalistas do mundo já em 1818, ele percebeu a forma do que estava por vir. O riso oco e niilista expresso pelo movimento Dada na virada do século, em meio à Primeira Guerra Mundial, reitera os sentimentos que a filosofia de Schopenhauer havia incorporado quase um século antes. As idéias de Schopenhauer sobre a importância dos impulsos instintivos no cerne da vida cotidiana também reapareceram no pensamento psicanalítico de Freud, inspirado no surrealismo, e sua convicção de que a história humana não vai a lugar algum tornou-se a tônica da filosofia francesa do século XX, depois que duas guerras mundiais acabaram com as expectativas de progresso contínuo do século XIX que haviam conquistado os corações de pensadores como Hegel e Marx.

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Other Internet Resources

  • Schopenhauer Gesellschaft.
  • Schopenhauer Forschungsstelle (Johannes Gutenberg Universität-Mainz, Germany).

aesthetics: German, in the 18th century | Fichte, Johann Gottlieb | Kant, Immanuel | Nietzsche, Friedrich | Plato | Schopenhauer, Arthur: aesthetics | Spinoza, Baruch

Este artigo foi publicado originalmente no site Plato Stanford: https://plato.stanford.edu/entries/schopenhauer/

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Bernardo Santos

Aluno do Olavão, bacharel em matemática, amante da Filosofia, tradutor e músico nas horas vagas, Bernardo Santos é administrador principal do Diário Intelectual.

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