John Duns Scotus

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John Duns Scotus (1265/66-1308) foi um dos mais importantes e influentes filósofos-teólogos da Alta Idade Média. Seu pensamento brilhantemente complexo e cheio de nuances, que lhe rendeu o apelido de “o Doutor Sutil”, deixou uma marca nas discussões de tópicos tão díspares como a semântica da linguagem religiosa, o problema dos universais, a iluminação divina e a natureza da liberdade humana. Este ensaio apresenta primeiro o que se sabe sobre a vida de Scotus e a datação de suas obras. Em seguida, oferece uma visão geral de algumas de suas posições-chave em quatro áreas principais da filosofia: teologia natural, metafísica, teoria do conhecimento e ética e psicologia moral.

1. Vida e obra

1.1 A vida de John Duns, o Escocês

“Scotus” identifica Scotus como um escocês. Seu sobrenome era Duns, que também era o nome do vilarejo escocês em que ele nasceu, a poucos quilômetros da fronteira com a Inglaterra. Não sabemos a data exata de seu nascimento, mas sabemos que Scotus foi ordenado sacerdote na Ordem dos Frades Menores — os franciscanos — no Priorado de Santo André, em Northampton, Inglaterra, em 17 de março de 1291. A idade mínima para a ordenação era de vinte e cinco anos, portanto, podemos concluir que Scotus nasceu antes de 17 de março de 1266. Mas quanto tempo antes? A conjectura, plausível, mas de modo algum certa, é que Scotus teria sido ordenado tão cedo quanto canonicamente permitido. Como o bispo de Lincoln (a diocese que incluía Oxford, onde Scotus estava estudando, bem como o Priorado de Santo André) ordenou padres em Wycombe em 23 de dezembro de 1290, podemos situar o nascimento de Scotus entre 23 de dezembro de 1265 e 17 de março de 1266.

Scotus estudou filosofia e depois teologia em Oxford, começando em algum momento da década de 1280. No ano acadêmico de 1298-99, ele comentou os dois primeiros livros das Sentenças de Pedro Lombardo. Scotus deixou Oxford e foi para Paris, provavelmente em 1302, e começou a dar aulas sobre as Sentenças novamente (pensamos que na ordem Livro I, Livro IV, Livro II, Livro III). Em junho de 1303, Scotus foi expulso da França junto com outros oitenta frades por tomar o partido do Papa Bonifácio VIII em uma disputa com o rei Filipe IV da França. Após a morte de Bonifácio, em outubro de 1303, o rei permitiu que os alunos e mestres exilados retornassem, de modo que Scotus poderia ter voltado no final do outono de 1303 para retomar suas aulas sobre as Sentenças. Scotus tornou-se Doutor em Teologia em 1305 e foi mestre regente franciscano em Paris em 1306-07. Foi transferido para o studium franciscano em Colônia, provavelmente iniciando suas funções como leitor em outubro de 1307. Morreu em Colônia em 1308; a data de sua morte é tradicionalmente dada como 8 de novembro.

1.2 As obras de Scotus

Em geral, concorda-se que as primeiras obras de Scotus foram seus comentários sobre a Lógica Antiga: perguntas sobre a Isagoge de Porfírio e as Categorias de Aristóteles, dois conjuntos de questões sobre Peri hermeneias e De sophisticis elenchis. Essas provavelmente datam de cerca de 1295; as Quaestiones super De anima também são muito provavelmente uma obra antiga (os editores a datam do final da década de 1280 ou início da década de 1290). O outro comentário aristotélico de Scotus, o Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, parece ter sido iniciado cedo; mas os Livros VI a IX são todos tardios ou foram, pelo menos, revisados mais tarde na carreira de Scotus. Scotus também escreveu uma Expositio sobre a Metafísica de Aristóteles. Ele ficou sem identificação por séculos, mas foi recentemente identificado e editado por Giorgio Pini.

As coisas realmente se complicam quando chegamos aos comentários de Scotus sobre os quatro livros das Sentenças de Pedro Lombardo, já que ele comentou as Sentenças mais de uma vez e revisou suas palestras durante um longo período; as relações entre as várias versões que chegaram até nós nem sempre são claras. Certamente, a Lectura nos apresenta as palestras de Scotus em Oxford sobre os Livros I e II das Sentenças em 1298-99. Há uma Ordinatio (ou seja, uma versão preparada para publicação pelo próprio autor) de palestras em Oxford, baseada em parte na Lectura e no material de suas palestras em Paris. A Ordinatio, que Scotus parece ter revisado até sua morte, é geralmente considerada a principal obra de Scotus; a edição crítica foi finalmente concluída em 2013. Por fim, Scotus deu palestras sobre as Sentenças em Paris, e há várias Reportationes dessas palestras. Uma edição crítica está em andamento; no momento, temos a transcrição de um manuscrito razoavelmente confiável do Livro I. Embora as palestras de Paris tenham sido posteriores às de Oxford, parece provável que partes da Ordinatio — Livro IV e talvez também o Livro III — sejam posteriores às partes correspondentes da Reportatio.

Além dessas obras, temos 46 disputas curtas chamadas Collationes que datam de 1300-1305, uma obra tardia em teologia natural chamada De primo principio e Quaestiones Quodlibetales dos dias de Scotus como mestre regente (Advento de 1306 ou Quaresma de 1307). Por fim, há uma obra chamada Theoremata. Embora tenham sido levantadas dúvidas sobre sua autenticidade, a recente edição crítica a aceita como uma obra genuína de Scotus.

2. Teologia natural

2.1 Algumas preliminares metodológicas

A teologia natural é, grosso modo, o esforço para estabelecer a existência e a natureza de Deus por meio de argumentos que não dependem de modo algum do conteúdo de uma suposta revelação. Mas será que é possível para os seres humanos conhecerem Deus sem a revelação? Scotus certamente acha que sim. Como todo bom aristotélico, ele acredita que todo o nosso conhecimento começa, de algum modo, com nossa experiência de coisas sensíveis. Porém, ele está confiante de que, mesmo a partir de um começo tão humilde, podemos chegar a compreender Deus.

Scotus concorda com Tomás de Aquino que todo o nosso conhecimento de Deus começa nas criaturas e que, como resultado, só podemos provar a existência e a natureza de Deus por meio daquilo que os medievais chamam de argumento quia (raciocínio do efeito para a causa), e não por um argumento propter quid (raciocínio da essência para a característica). Aquino e Scotus também concordam que, por essa mesma razão, não podemos conhecer a essência de Deus nesta vida. A principal diferença entre os dois autores é o fato de que Scotus acredita que podemos aplicar certos predicados univocamente — com exatamente o mesmo significado — a Deus e às criaturas, enquanto Aquino insiste que isso é impossível e que só podemos usar a predicação analógica, na qual uma palavra aplicada a Deus tem um significado diferente, embora relacionado ao significado da mesma palavra aplicada às criaturas. (Consulte as teorias medievais de analogia para obter detalhes).

Scotus tem uma série de argumentos a favor da predicação unívoca e contra a doutrina da analogia (Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 1-2, nn. 26-55). Um dos mais convincentes usa a própria visão de Aquino contra ele próprio. Aquino havia dito que todos os nossos conceitos vêm das criaturas. Scotus diz: Muito bem, de onde virá esse conceito de analógico? Ele não pode vir de lugar nenhum. Se todos os nossos conceitos vêm das criaturas (e Scotus não nega isso), então os conceitos que aplicamos a Deus também virão das criaturas. Eles não serão apenas como os conceitos que vêm das criaturas, como na predicação analógica; eles terão que ser os mesmos conceitos que vêm das criaturas, como na predicação unívoca. Esses são os únicos conceitos que podemos ter — os únicos conceitos que podemos obter. Portanto, se não podemos usar os conceitos que obtemos das criaturas, não podemos usar nenhum conceito e, portanto, não podemos falar sobre Deus — o que é falso.

Outro argumento a favor da predicação unívoca baseia-se em um argumento de Anselmo. Considere todos os predicados, diz Anselmo. Agora, livre-se dos que são meramente relativos, pois nenhum relativo expressa a natureza de uma coisa tal como ela é em si mesma. (Portanto, não estamos falando de predicados como “ser supremo” ou “Criador”, pois, embora se apliquem corretamente a Deus, eles não nos dizem nada sobre o que Deus é em si mesmo, apenas sobre como ele está relacionado a outras coisas). Agora pegue os predicados que sobraram. Aqui está o teste. Seja F a nossa variável-predicado. Para qualquer F, ou

  • (a) Em todos os aspectos, é melhor ser F do que não ser F.

~ou~

  • (b) Em algum aspecto, é melhor não ser F do que ser F.

Um predicado se enquadrará na segunda categoria se e somente se implicar algum tipo de limitação ou deficiência. O argumento de Anselmo é que podemos (de fato, devemos) predicar de Deus todos os predicados que se enquadram na primeira categoria, e que não podemos predicar de Deus nenhum predicado que se enquadre na segunda (exceto metaforicamente, talvez). Scotus concorda com Anselmo nesse ponto (assim como Aquino: veja SCG I.30). Scotus tem sua própria terminologia para o que quer que seja, em todos os aspectos, melhor ser do que não ser. Ele chama essas coisas de “perfeições puras” (perfectiones simpliciter). Uma perfeição pura é qualquer predicado que não implica limitação.

Portanto, Scotus afirma que as perfeições puras podem ser predicadas de Deus. Mas ele leva isso um passo adiante de Anselmo. Ele diz que elas têm de ser predicadas univocamente de Deus; caso contrário, toda a questão das perfeições puras não fará nenhum sentido. O argumento é o seguinte. Se formos usar o teste de Anselmo, devemos primeiro criar nosso conceito — digamos, de bem. Em seguida, verificamos o conceito para ver se, em todos os aspectos, é melhor ser bom do que não ser bom. Percebemos que é, e então predicamos “bom” de Deus. Esse teste obviamente não funcionará a menos que seja o mesmo conceito que estamos aplicando em ambos os casos.

Podemos ver isso mais claramente ao considerar as duas maneiras possíveis de negar que o mesmo conceito seja aplicado a Deus e às criaturas. Pode-se dizer que o conceito de perfeição pura se aplica somente às criaturas, e o conceito que aplicamos a Deus tem de ser algo diferente; ou pode-se tentar o contrário e dizer que o conceito de perfeição pura se aplica somente a Deus, e o conceito que aplicamos às criaturas tem de ser algo diferente. Tomemos a primeira possibilidade. Se criarmos a idéia de uma perfeição pura a partir das criaturas e não aplicarmos o mesmo conceito a Deus, estaremos dizendo que podemos criar algo que, em todos os aspectos, é melhor ser do que não ser, mas que não se aplica a Deus. Essa visão destruiria a idéia de que Deus é o ser maior e mais perfeito. Então, pode-se tentar a segunda possibilidade: o conceito de perfeição pura realmente se aplica apenas a Deus. Scotus aponta que isso também não pode estar certo. Pois então a perfeição que aplicamos às criaturas não será mais a perfeição pura e, portanto, a criatura não estaria melhor por ter essa pseudo-perfeição. Mas toda a maneira pela qual chegamos à idéia da perfeição pura, em primeiro lugar, foi considerando as perfeições nas criaturas — em outras palavras, considerando quais características tornavam as criaturas melhores em todos os aspectos. Portanto, essa possibilidade inverte o teste: ela diz que temos que começar sabendo quais características Deus tem e, assim, determinar o que é uma perfeição pura, mas, na verdade, primeiro descobrimos quais são as perfeições puras e, assim, sabemos quais características Deus tem.

Não só podemos chegar a conceitos que se aplicam univocamente a Deus e às criaturas, como também podemos chegar a um conceito próprio (distintivo) de Deus. Ora, em um sentido, não podemos ter um conceito adequado de Deus nesta vida, uma vez que não podemos conhecer sua essência como uma coisa específica. Conhecemos Deus da mesma maneira que conhecemos, por exemplo, uma pessoa de quem ouvimos falar, mas que nunca encontramos. Ou seja, nós o conhecemos por meio de conceitos gerais que podem se aplicar tanto a ele quanto a outras coisas. Em outro sentido, porém, podemos ter um conceito próprio de Deus, ou seja, um conceito que se aplica somente a Deus. Se levarmos qualquer uma das perfeições puras ao mais alto grau, elas serão predicáveis somente de Deus. Melhor ainda, podemos descrever Deus de forma mais completa, tomando todas as perfeições puras no mais alto grau e atribuindo-as a Ele.

No entanto, todos esses são conceitos compostos; todos envolvem a junção de duas noções bastante diferentes: “mais elevado” com “bom”, “primeiro” com “causa”, e assim por diante. Scotus diz que podemos chegar a um conceito relativamente simples que é próprio apenas de Deus, o conceito de “ser infinito”. Ora, esse conceito pode parecer tão composto quanto “bem supremo” ou “causa primeira”, mas na verdade não é. Pois o “ser infinito” é um conceito de algo essencialmente uno: um ser que tem o infinito (ilimitado) como sua forma intrínseca de existir. Voltarei ao papel crucial do conceito de ser infinito na teologia natural de Scotus depois de examinar sua prova da existência de Deus.

2.2 Prova da existência de Deus

O argumento de Scotus para a existência de Deus é considerado, com razão, uma das contribuições mais notáveis já feitas à teologia natural. O argumento é extremamente complexo, com vários sub-argumentos para quase todas as conclusões importantes, e só posso esboçá-lo aqui. (Diferentes versões da prova são apresentadas em Lectura 1, d. 2, q. 1, nn. 38-135; Ordinatio 1, d. 2, q. 1, nn. 39-190; Reportatio 1, d. 2, q. 1; e De primo principio).

Scotus começa argumentando que existe um primeiro agente (um ser que é o primeiro na causalidade eficiente). Considere primeiro a distinção entre causas essencialmente ordenadas e causas acidentalmente ordenadas. Em uma série acidentalmente ordenada, o fato de um determinado membro dessa série ser causado é acidental à própria atividade causal desse membro. Por exemplo, o avô A gera um filho, o pai B, que, por sua vez, gera seu próprio filho, o neto C. O fato de B gerar C não depende de forma alguma de A — A poderia estar morto há muito tempo quando B começasse a ter filhos. O fato de B ter sido causado por A é irrelevante para a própria atividade causal de B. É assim que funciona uma série de causas acidentalmente ordenadas.

Em uma série essencialmente ordenada, por outro lado, a atividade causal dos membros posteriores da série depende essencialmente da atividade causal dos membros anteriores. Por exemplo, meus ombros movem meus braços, que, por sua vez, movem meu taco de golfe. Meus braços são capazes de mover o taco de golfe somente porque estão sendo movidos por meus ombros.

Com essa distinção em mente, podemos examinar o argumento de Scotus para a existência de uma primeira causa eficiente:

  • (1) Nenhum efeito pode produzir a si mesmo.
  • (2) Nenhum efeito pode ser produzido por simplesmente nada.
  • (3) Um círculo de causas é impossível.
  • (4) Portanto, um efeito deve ser produzido por outra coisa. (de 1, 2 e 3)
  • (5) Não há regressão infinita em uma série de causas essencialmente ordenadas.
    • (5a) Não é necessariamente o caso de um ser que possui um poder causal C possuir C de uma forma imperfeita.
    • (5b) Portanto, é possível que C seja possuído sem imperfeição por algum item.
    • (5c) Se não for possível que algum item possua C sem depender de algum item anterior, então não é possível que haja algum item que possua C sem imperfeição (já que a dependência é um tipo de imperfeição).
    • (5d) Portanto, é possível que algum item possua C sem depender de algum item anterior. (de 5b e 5c por modus tollens)
    • (5e) Qualquer item que possua C sem dependência de algum item anterior é um primeiro agente (ou seja, um agente que não é subsequente a nenhuma causa anterior em uma série essencialmente ordenada).
    • (5f) Portanto, é possível que algo seja um primeiro agente. (de 5d e 5e)
    • (5g) Se é possível que algo seja um primeiro agente, algo é um primeiro agente. (Pois, por definição, se não houvesse um primeiro agente, não haveria nenhuma causa que pudesse ocasioná-lo, portanto, não seria de fato possível que houvesse um primeiro agente).
    • (5h) Logo, algo é um primeiro agente (ou seja, um agente que não é subsequente a nenhuma causa anterior em uma série essencialmente ordenada — Scotus ainda precisa provar que existe um agente que também não é subsequente a nenhuma causa anterior em uma série acidentalmente ordenada. É isso que ele faz na etapa (6) abaixo). (de 5f e 5g)
  • (6) Não é possível que haja uma série de causas acidentalmente ordenadas a menos que haja uma série essencialmente ordenada.
    • (6a) Em uma série acidentalmente ordenada, cada membro da série (exceto o primeiro, se houver um primeiro) passa a existir como resultado da atividade causal de um membro anterior da série.
    • (6b) Essa atividade causal é exercida em virtude de uma determinada forma.
    • (6c) Portanto, cada membro da série depende dessa forma para sua atividade causal.
    • (6d) A forma não é em si mesma um membro da série.
    • (6e) Portanto, a série acidentalmente ordenada é essencialmente dependente de uma causa de ordem superior.
  • (7) Logo, existe um primeiro agente. (de 4, 5 e 6)

Scotus então argumenta que há um objetivo final de atividade (um ser que é o primeiro na causalidade final) e um ser maximamente excelente (um ser que é o primeiro no que Scotus chama de “preeminência”).

Assim, ele provou o que chama de “tripla primazia”: há um ser que é o primeiro na causalidade eficiente, na causalidade final e na preeminência. Em seguida, Scotus prova que as três primazias são coextensivas: ou seja, qualquer ser que seja o primeiro em uma dessas três maneiras também será o primeiro nas outras duas maneiras. Scotus argumenta, então, que um ser que desfruta da tríplice primazia é dotado de intelecto e vontade, e que qualquer um desses seres é infinito. Por fim, ele argumenta que só pode haver um único ser desse tipo.

2.3 A infinitude divina e a doutrina da univocidade

Ao apresentar a prova da existência de Deus feita por Scotus, passei rapidamente pela afirmação de que Deus é infinito. Mas a infinidade divina merece um tratamento mais detalhado. Como já vimos, o conceito de “ser infinito” tem um papel privilegiado na teologia natural de Scotus. Em uma primeira aproximação, podemos dizer que a infinitude divina é para Scotus o que a simplicidade divina é para Aquino. É o gerador central de atributos divinos. No entanto, há algumas diferenças importantes entre o papel da simplicidade em Aquino e o papel do infinito em Scotus. A mais importante, penso eu, é que em Aquino a simplicidade atua como um estraga-prazeres ontológico para a semântica teológica. A simplicidade é, de certa maneira, o principal aspecto de Deus, metafisicamente falando, mas ela complica seriamente nossa linguagem sobre Deus. Supõe-se que Deus seja um subsistente e simples, mas como nossa linguagem é toda derivada das criaturas, que são todas subsistentes, mas complexas, ou simples, mas não subsistentes, não temos como aplicar nossa linguagem diretamente a Deus. A natureza divina resiste sistematicamente a ser capturada pela linguagem.

Para Scotus, no entanto, o infinito não é apenas o que é ontologicamente central em Deus; é o componente-chave de nosso melhor conceito disponível sobre Deus e uma garantia do sucesso da linguagem teológica. Ou seja, nossa melhor ontologia, longe de brigar com nossa semântica teológica, apoia e é apoiada por nossa semântica teológica. A doutrina da univocidade baseia-se, em parte, na alegação de que “a diferença entre Deus e as criaturas, pelo menos no que diz respeito à posse das perfeições puras por Deus, é, em última análise, uma questão de grau” (Cross [1999], p. 39). Lembre-se de um dos argumentos de Scotus a favor da univocidade. Se quisermos seguir Anselmo ao atribuir a Deus cada perfeição pura, temos que afirmar que estamos atribuindo a Deus a exata mesma coisa que atribuímos às criaturas: Deus a tem infinitamente, as criaturas de forma limitada. Dificilmente se poderia pedir uma cooperação mais harmoniosa entre a ontologia (o que Deus é) e a semântica (como podemos pensar e falar sobre ele).

Scotus atribui a Aquino o seguinte argumento para a infinitude divina: Se uma forma é limitada pela matéria, ela é finita. Deus, sendo simples, não é limitado pela matéria. Portanto, Deus não é finito. Isso, como Scotus aponta, é um argumento falacioso. (É um exemplo de negação do antecedente.) Porém, mesmo sem a falácia, a simplicidade não nos levará ao infinito. Como diz Scotus: “se uma entidade é finita ou infinita, ela o é não por causa de algo acidental a ela mesma, mas porque tem seu próprio grau intrínseco de perfeição finita ou infinita” (Ordinatio 1, d. 1, pars 1, q. 1-2, n. 142). Portanto, a simplicidade não implica infinidade, porque a finitude não é o resultado da composição. Em outra perspectiva, a concepção de infinito de Aquino é negativa e relacional. O infinito é aquilo que não é limitado por outra coisa. Mas Scotus acredita que podemos ter uma concepção positiva do infinito, segundo a qual o infinito não é uma propriedade negativa e relacional, mas sim uma propriedade positiva e intrínseca. É um “grau intrínseco de perfeição”.

Como adquirimos essa concepção de infinito positivo e intrínseco? A história é a seguinte. Começamos com “o potencialmente infinito em quantidade”. De acordo com Aristóteles, nunca é possível ter um infinito quantitativo atual, pois não importa quão grande seja a quantidade que você tenha, sempre é possível ter mais. O que você pode ter (e de fato tem, segundo Aristóteles) é um infinito quantitativo por partes sucessivas. O próximo passo é imaginar que todas as partes desse infinito quantitativo permaneceram em existência simultaneamente. Ou seja, imaginamos um infinito quantitativo atual. Scotus, então, pede que passemos do pensamento sobre um infinito quantitativo atual para o pensamento sobre um infinito qualitativo atual. Pense em alguma qualidade (digamos, a bondade) como existindo infinitamente: de modo que não há, por assim dizer, mais bondade que você possa acrescentar a essa bondade para torná-la maior. Essa é a bondade infinita. Mas observe que você não pode pensar na bondade infinita como sendo composta, de alguma maneira, de pequenas partes de bondade (apenas um número infinito delas). Se eu disser que um anjo é melhor do que um ser humano, não posso estar querendo dizer que o ser humano tem um certo número de pedaços de bondade, enquanto o anjo tem esse número mais alguns extras. Em vez disso, o grau específico de bondade de uma coisa é apenas uma característica intrínseca e não quantitativa dessa coisa. O ser infinito é exatamente assim. Scotus o descreve como “uma medida de excelência intrínseca que não é finita”. É por isso que o conceito de “ser infinito” é o conceito mais simples disponível para entendermos Deus. O infinito não é uma espécie de acréscimo acidental ao ser, mas um modo intrínseco de ser. É claro que, se isso estiver certo, então os conceitos de “bondade infinita”, “poder infinito” e assim por diante são tão simples quanto o conceito de “ser infinito”. Então, por que Scotus dá tanta importância ao “ser infinito”? Porque o “ser infinito” “contém virtualmente” todas as outras perfeições infinitas de Deus. Ou seja, podemos deduzir as outras perfeições infinitas a partir do ser infinito. Portanto, além de ser a próxima melhor coisa a um conceito simples, é o conceito teoricamente mais frutífero que podemos ter a respeito de Deus nesta vida.

3. Metafísica

3.1 O objeto da metafísica

A metafísica, de acordo com Scotus, é uma “ciência teórica real”: é real porque trata de coisas e não de conceitos, teórica porque é buscada por si mesma e não como um guia para fazer ou criar coisas, e uma ciência porque procede de princípios auto-evidentes para conclusões que se seguem dedutivamente a partir deles. As várias ciências teóricas reais se distinguem por seu objeto de estudo, e Scotus dedica considerável atenção para determinar qual é o objeto de estudo distintivo da metafísica. Sua conclusão é que a metafísica diz respeito ao “ser qua ser” (ens inquantum ens). Ou seja, o metafísico estuda o ser simplesmente como tal, em vez de estudar, digamos, o ser material enquanto material.

O estudo do ser qua ser inclui, antes de tudo, o estudo dos transcendentais, assim chamados porque transcendem a divisão do ser em finito e infinito, e a divisão adicional do ser finito nas dez categorias aristotélicas. O próprio ser é um transcendental, assim como os “atributos próprios” do ser — um, verdadeiro e bom — que são coextensivos ao ser. Scotus também identifica um número indefinido de disjunções que são coextensivas com o ser e, portanto, contam como transcendentais, como infinito-ou-finito e necessário-ou-contingente. Por fim, todas as perfeições puras (veja acima) são transcendentais, pois transcendem a divisão do ser em finito e infinito. Ao contrário dos atributos próprios do ser e dos transcendentais disjuntivos, entretanto, elas não são coextensivas com o ser. Pois Deus é sábio e Sócrates é sábio, mas as minhocas — embora sejam certamente seres — não são sábias.

O estudo das categorias aristotélicas também pertence à metafísica na medida em que as categorias, ou as coisas que se enquadram nelas, são estudadas enquanto seres. (Se forem estudadas como conceitos, elas pertencem à lógica.) Há exatamente dez categorias, argumenta Scotus. A primeira e mais importante é a categoria da substância. As substâncias são seres no sentido mais robusto, pois têm uma existência independente, ou seja, não existem em outra coisa. Os seres em qualquer uma das outras nove categorias, chamadas de acidentes, existem nas substâncias. As nove categorias de acidentes são quantidade, qualidade, relação, ação, paixão, lugar, tempo, posição e estado (habitus).

3.2 Matéria e forma, corpo e alma

Agora imagine uma substância específica, digamos, eu. Suponhamos que eu deixe de ser pálido e passe a ser bronzeado. Ora, ainda sou eu que existo antes e depois de o sol ter exercido seu efeito característico sobre mim. Isso ilustra uma característica importante das substâncias: elas podem ter sucessivamente acidentes contrários e, ainda assim, manter sua identidade numérica. Esse tipo de mudança é conhecido, apropriadamente, como mudança acidental. Em uma mudança acidental, uma substância persiste durante a mudança, tendo primeiro um acidente e depois outro. Mas é claro que nem todas as mudanças são acidentais. Houve um tempo em que eu não existia e depois passei a existir. Não podemos analisar essa mudança como uma mudança acidental, pois não parece haver nenhuma substância que persista durante a mudança. Em vez disso, uma substância é exatamente o que passa a existir; essa não é uma mudança acidental, mas uma mudança substancial. E, no entanto, deve haver algo que persista mesmo por meio da mudança substancial, pois, caso contrário, não teríamos mudança alguma; as substâncias viriam a existir do nada e desapareceriam no nada. Scotus segue Aristóteles ao identificar a matéria como o que persiste por meio da mudança substancial e a forma substancial como o que faz com que uma determinada parcela de matéria seja a substância definida, única e individual que é. (Há também formas acidentais, que são as qualidades acidentais de uma substância).

Até agora, Scotus está simplesmente repetindo a ortodoxia aristotélica, e nenhum de seus contemporâneos ou predecessores imediatos teria achado nada disso estranho. No entanto, ao elaborar seus pontos de vista sobre forma e matéria, Scotus defende três teses importantes que o diferenciam de alguns outros filósofos de sua época: ele afirma que a matéria pode existir sem qualquer forma, que nem todas as substâncias criadas são compostas de forma e matéria e que uma mesma substância pode ter mais de uma forma substancial. Vamos examinar cada uma dessas teses individualmente.

Primeiro, Scotus argumenta que Deus pode criar e conservar o que foi chamado de “matéria prima”: isto é, matéria que não tem forma alguma. (Para uma análise dos argumentos, consulte Ward 2014.) Matéria e forma são coisas distintas, como o caso da mudança substancial deixa claro: a matéria persiste quando as formas vêm e vão. Esse fato, por si só, pode ser considerado apenas uma demonstração de que a matéria pode existir à parte de qualquer dada forma (e Scotus também pensa assim), mas Scotus leva a separabilidade da matéria e da forma ainda mais longe. A onipotência divina significa que Deus pode causar imediatamente (isto é, sem uma causa secundária) tudo o que ele normalmente causa por meio de uma causa secundária. Normalmente, Deus causa a matéria por meio da forma; mas, dada a onipotência divina, ele não precisa fazer isso. Ele pode criar a matéria sem qualquer forma. Além disso, dado que a matéria é uma coisa distinta da forma, Deus cria a matéria direta e imediatamente; e o que Deus cria imediatamente, ele pode conservar imediatamente. Portanto, Deus pode conservar a matéria sem conservar nenhuma das formas que caracterizam essa matéria.

Em segundo lugar, Scotus nega o “hilomorfismo universal”, a visão de que todas as substâncias criadas são compostos de forma e matéria (Lectura 2, d. 12, q. un., n. 55). O hilomorfismo universal (do grego hyle, que significa “matéria”, e morphe, que significa “forma”) tinha sido a visão predominante entre os franciscanos antes de Scotus. São Boaventura, por exemplo, argumentou que mesmo os anjos não poderiam ser totalmente imateriais; eles devem ser compostos de forma e “matéria espiritual”. Pois a matéria é potencialidade e a forma é atualidade, portanto, se os anjos fossem totalmente imateriais, eles seriam pura atualidade sem qualquer mistura de potencialidade. Mas somente Deus é pura atualidade. Porém, como já vimos em sua afirmação da existência da matéria prima, Scotus simplesmente nega a equação não qualificada da matéria com potencialidade e da forma com atualidade. A matéria prima, embora inteiramente sem forma, poderia ser atual; e um ser puramente imaterial não é automaticamente desprovido de potencialidade.

Terceiro, Scotus defende que algumas substâncias têm mais de uma forma substancial (Ordinatio 4, d. 11, q. 3, n. 54). Essa doutrina da pluralidade de formas substanciais era comumente defendida entre os franciscanos, mas vigorosamente contestada por outros. Podemos facilmente perceber a motivação para esse ponto de vista lembrando que uma forma substancial é supostamente o que faz de uma determinada parcela de matéria a substância definida, única e individual que ela é. Agora suponhamos, como fizeram muitos pensadores medievais (inclusive Aquino), que a alma é a única forma substancial do ser humano. Segue-se que, quando um ser humano morre e a alma deixa de informar essa parcela de matéria, o que resta não é o mesmo corpo que existia imediatamente antes da morte; há uma substância inteiramente nova, com acidentes inteiramente novos (pois os acidentes dependem, para seu ser, da substância na qual estão inseridos). Porque o que o constituía naquele mesmo corpo era sua forma substancial, que (ex hypothesi) não existe mais.

Para Scotus e muitos de seus colegas franciscanos, portanto, parecia óbvio que precisávamos postular uma pluralidade de formas substanciais para evitar essas incongruências metafísicas. Uma forma padrão desse pluralismo postulava uma “forma do corpo” (forma corporeitatis) que faz com que uma determinada parcela de matéria seja um organismo definido, único e individual, e a “forma animadora” ou alma, que torna esse corpo vivo. Na morte, a alma animadora deixa de vivificar o corpo, mas, numericamente, o mesmo corpo permanece, e a forma do corpo mantém a matéria organizada, pelo menos por algum tempo. No entanto, como a forma do corpo é fraca demais para manter o corpo em existência indefinidamente, ele se decompõe gradualmente.

A visão de Scotus é ainda mais complicada, pois ele trata cada órgão de um corpo vivo como uma substância (um composto de matéria e forma substancial). Se Scotus também reconhece uma forma corporeitatis além das formas dos órgãos corporais é algo controverso (veja Ward 2014, 90-93). Se não o fizer, ele deve aceitar a conclusão desagradável de que um cadáver não é o mesmo corpo que o corpo do organismo. Ele pode, no entanto, evitar a conclusão de que nenhum acidente desse corpo permanece: quaisquer acidentes que estejam nos órgãos podem permanecer, porque os órgãos são substâncias e continuam a existir (por um tempo, de qualquer maneira) quando o corpo do qual eram partes deixa de existir.

Observe que a tendência geral das teorias de Scotus sobre forma e matéria é permitir um alto grau de independência à forma e à matéria. Ao postular a existência da matéria primordial, Scotus considera a matéria como existente sem qualquer forma; ao negar o hilomorfismo universal, ele considera a forma como existente sem qualquer matéria. E a doutrina da pluralidade de formas substanciais sugere fortemente que a alma humana é um indivíduo identificável em seu próprio direito. Portanto, tudo o que Scotus diz a esse respeito parece abrir espaço para a possibilidade de que a alma sobreviva à morte do corpo e continue a existir como uma substância imaterial em seu próprio direito. Mas Scotus apresenta uma série de argumentos filosóficos para a alegação de que essa possibilidade é de fato realizada, e ele não acha nenhum deles convincente. O fato de a alma humana sobreviver à morte do corpo é algo que só podemos saber por meio da fé.

3.3 Universais e individuação

O problema dos universais pode ser considerado como a questão de qual é a base metafísica de usarmos o mesmo predicado para mais de um indivíduo distinto, se é que existe alguma. Sócrates é humano e Platão é humano. Isso significa que deve haver uma realidade universal — a humanidade — que é de alguma forma repetível, da qual Sócrates e Platão compartilham? Ou não há nada metafisicamente comum a eles? Aqueles que acreditam que há algum universal atual que existe fora da mente são chamados de realistas; aqueles que negam universais extra-mentais são chamados de nominalistas. Scotus era um realista em relação aos universais e, como todos os realistas, ele tinha que explicar o que exatamente são esses universais: qual é o status deles, que tipo de existência eles têm fora da mente. Portanto, no caso de Sócrates e Platão, a pergunta é: “Que tipo de item é essa humanidade que tanto Sócrates quanto Platão exemplificam?” Uma questão relacionada que os realistas têm de enfrentar é o problema da individuação. Dado que há alguma realidade extra-mental comum a Sócrates e Platão, também precisamos saber o que há em cada um deles que os torna exemplos distintos dessa realidade extra-mental.

Scotus chama o universal extra-mental de “natureza comum” (natura communis) e o princípio de individuação de “haecceidade” (haecceitas). A natureza comum é comum pelo fato de ser “indiferente” à existência em qualquer número de indivíduos. Mas ela tem existência extra-mental apenas nas coisas particulares em que existe, e nelas ela é sempre “contraída” pela haecceidade. Assim, a humanidade de natureza comum existe tanto em Sócrates quanto em Platão, embora em Sócrates ela seja individualizada pela haecceitas de Sócrates e em Platão pela haecceitas de Platão. A humanidade de Sócrates é individual e não repetível, assim como a humanidade de Platão; no entanto, a própria humanidade é comum e repetível, e é ontologicamente anterior a qualquer exemplificação particular dela (Ordinatio 2, d. 3, pars 1, qq. 1-6, traduzido em Spade [1994], 57-113).

4. Teoria do conhecimento

4.1 Sensação e abstração

Scotus adota a visão aristotélica medieval padrão de que os seres humanos, únicos entre os animais, têm dois tipos diferentes de poderes cognitivos: os sentidos e o intelecto. Os sentidos diferem do intelecto pelo fato de terem órgãos físicos; o intelecto é imaterial. Para que o intelecto faça uso das informações sensoriais, portanto, ele deve, de alguma maneira, pegar a matéria-prima fornecida pelos sentidos na forma de imagens materiais e transformá-las em objetos adequados para a compreensão. Esse processo é conhecido como abstração, do latim abstrahere, que significa literalmente “arrastar para fora”. O intelecto retira o universal, por assim dizer, do singular material no qual ele está inserido. Essa atividade é realizada pelo intelecto ativo ou agente, que pega os “fantasmas” derivados da experiência sensorial e os transforma em “espécies inteligíveis”. Essas espécies são atualizadas no intelecto possível ou receptivo, cuja função é receber e depois armazenar as espécies inteligíveis fornecidas pelo intelecto ativo. Scotus nega que o intelecto ativo e o passivo sejam realmente distintos. Em vez disso, há um único intelecto que tem essas duas funções ou poderes distintos.

No entanto, os fantasmas não se tornam irrelevantes depois que a espécie inteligível é abstraída. Scotus defende (assim como Aquino defendeu) que o intelecto humano nunca entende nada sem se voltar para os fantasmas (Lectura 2, d. 3, pars 2, q. 1, n. 255). Ou seja, para utilizar um conceito que já foi adquirido, é preciso fazer algum uso de dados sensoriais — embora os fantasmas empregados no uso de um conceito já adquirido não precisem ser nada parecidos com os fantasmas dos quais esse conceito foi abstraído em primeiro lugar. Adquiri a espécie inteligível de cachorro a partir de fantasmas de cachorros, mas agora posso fazer uso desse conceito não apenas invocando a imagem de um cachorro, mas também (digamos) imaginando o som da palavra latina para cachorro. O argumento de Scotus é simplesmente o de que deve haver algum contexto sensorial para qualquer ato de cognição intelectual.

E mesmo esse ponto não é tão geral quanto minha afirmação não qualificada sugere. Por um lado, Scotus acredita que a necessidade de nosso intelecto por fantasmas é um estado temporário. É apenas nesta vida atual que o intelecto precisa recorrer aos fantasmas; na próxima vida, seremos capazes de passar sem eles. Por outro lado, Scotus argumenta em suas obras posteriores que, mesmo nesta vida, desfrutamos de um tipo de cognição intelectual que ignora os fantasmas. Ele a chamou de “cognição intuitiva”.

4.2 Cognição intuitiva

Scotus entende a cognição intuitiva por meio do contraste com a cognição abstrativa. A última, como vimos, envolve o universal; e um universal como tal não precisa ser exemplificado. Ou seja, minha espécie inteligível de cachorro só me diz o que é ser um cachorro; não me diz se algum cachorro em particular realmente existe. A cognição intuitiva, por outro lado, “produz informações sobre como as coisas são agora” (Pasnau [2002]). A cognição sensorial, como Scotus reconhece explicitamente, conta como cognição intuitiva nesse sentido. Afinal, é bastante incontroverso que o fato de eu ver ou ouvir um cachorro me dá informações sobre um cachorro em particular, tal como ele existe quando eu o vejo ou ouço. A alegação muito mais ousada de Scotus diz respeito à cognição intuitiva intelectual, pela qual o intelecto conhece uma coisa específica tal como existe naquele exato momento. A cognição intelectual intuitiva não requer fantasmas nem envolve espécies inteligíveis (que, como os fantasmas, são abstrativas).

A cognição intuitiva intelectual tem dois tipos diferentes de objetos: objetos sensíveis extramentais e os próprios atos da alma. (Scotus chega a afirmar a possibilidade de tal cognição de objetos extramentais em suas obras posteriores, tendo negado isso no início de sua carreira; ele é consistente sobre a possibilidade de cognição intuitiva dos atos da alma. Veja Cross 2014, 43-64, em quem me baseio ao longo desta seção). Devemos ter cognição intuitiva de objetos extramentais porque podemos conhecê-los intelectualmente como existentes; podemos formar proposições sobre eles e usar essas proposições em silogismos. Assim, por exemplo, se eu formar a proposição “Esta flor é vermelha”, o conteúdo dessa proposição deve estar no intelecto, não apenas no sentido. Isso é cognição intelectual porque é conceitual; é cognição intuitiva porque diz respeito a algo enquanto existente. A informação contida nas espécies sensíveis — a forma e a cor da flor — é “promovida” pelo intelecto agente da existência material em um órgão para a existência imaterial no intelecto não orgânico, de modo que esteja disponível para a cognição intelectual. O papel das espécies sensíveis na cognição intelectual intuitiva explica por que Scotus nega que possamos ter tal cognição de objetos não sensíveis, como anjos, nesta vida.

Também temos cognição intuitiva de nossos atos mentais. (Como discuto na próxima seção, Scotus atribui considerável importância ao nosso auto-conhecimento intuitivo). A cognição abstrata poderia me fornecer um conceito abstrato de pensar em Scotus, por exemplo, mas preciso da cognição intuitiva para saber que estou de fato exemplificando esse conceito neste exato momento. Esse tipo de cognição intuitiva claramente dispensa até mesmo as espécies sensíveis, uma vez que os atos do intelecto, como o próprio intelecto, são imateriais e, portanto, não são o tipo de coisa que pode ser sentida.

4.3 O ataque ao ceticismo e ao iluminacionismo

Scotus argumenta que o intelecto humano é capaz de alcançar a certeza em seu conhecimento da verdade simplesmente pelo exercício de seus próprios poderes naturais, sem nenhuma ajuda divina especial. Portanto, ele se opõe tanto ao ceticismo, que nega a possibilidade de conhecimento certo, quanto ao iluminacionismo, que insiste que precisamos de iluminação divina especial para alcançar a certeza. Ele desenvolve seu ataque a ambas as doutrinas no decorrer de uma resposta a Henrique de Ghent na Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4 (para uma tradução, consulte van den Bercken [2016], 114-143).

De acordo com Henry, a verdade envolve uma relação com um “exemplar”. (Podemos pensar nessa relação como algo semelhante à relação de correspondência usada por certas teorias da verdade, e o próprio exemplar como o item mental que é um dos relata da relação de correspondência. O outro relatum, é claro, é “a maneira como as coisas realmente são”). Ora, há dois exemplares: o exemplar criado, que é a espécie do universal causada pela coisa conhecida, e o exemplar incriado, que é uma idéia na mente divina. Henry argumenta que o exemplar criado não pode nos fornecer um conhecimento certo e infalível de uma coisa. Primeiro, porque o objeto do qual o exemplar é abstraído é mutável e, portanto, não pode ser a causa de algo imutável. E como pode haver conhecimento certo sem alguma base imutável para esse conhecimento? Em segundo lugar, a própria alma é mutável e sujeita a erros, e só pode ser preservada de erros por algo menos mutável do que ela mesma. Porém, o exemplar criado é ainda mais mutável do que a alma. Terceiro, o exemplar criado por si só não nos permite distinguir entre realidade e sonho, já que o conteúdo do exemplar é o mesmo em ambos os casos. Henry, portanto, conclui que, se quisermos ter certeza, devemos olhar para o exemplar incriado. E como não podemos olhar para o exemplar incriado por meio de nossos poderes naturais, a certeza é impossível a não ser por alguma iluminação divina especial.

Scotus argumenta que, se Henry está certo sobre as limitações de nossos poderes naturais, mesmo a iluminação divina não é suficiente para nos salvar da incerteza generalizada. Ao primeiro argumento de Henry, ele responde que não há certeza em conhecer um objeto mutável como imutável. Ao segundo, ele responde que qualquer coisa na alma — incluindo o próprio ato de compreensão que Henry acredita ser alcançado por meio da iluminação — é mutável. Portanto, pelo argumento de Henry, seria impossível que qualquer coisa preservasse a alma do erro. E ao terceiro argumento ele responde que, se o exemplar criado é tal que impede a certeza, acrescentar exemplares extras não resolverá o problema: “Quando algo incompatível com a certeza concorre, a certeza não pode ser alcançada” (Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4, n. 221).

Assim, os argumentos de Henry, longe de mostrar que a certeza é possível por meio da iluminação divina, na verdade levam a um ceticismo generalizado. Scotus contrapõe que podemos mostrar que o ceticismo é falso. Podemos, de fato, alcançar a certeza, e podemos fazê-lo sem ajuda através do exercício de nossos poderes intelectuais naturais. Há quatro tipos de conhecimento em que a certeza infalível é possível. Primeiro, o conhecimento dos primeiros princípios é certo porque o intelecto precisa apenas formar tais julgamentos para ver que são verdadeiros. (E como a validade da inferência silogística adequada pode ser conhecida exatamente dessa maneira, segue-se que qualquer coisa que seja vista como derivada adequadamente dos primeiros princípios por inferência silogística também é conhecida com certeza). Segundo, temos certeza com relação a muitos julgamentos causais derivados da experiência. Terceiro, Scotus diz que muitos de nossos próprios atos são tão certos quanto os primeiros princípios. Não há objeção em apontar que nossos atos são contingentes, uma vez que algumas proposições contingentes devem ser conhecidas imediatamente (isto é, sem a necessidade de serem derivadas de alguma outra proposição). Caso contrário, ou alguma proposição contingente se seguiria de uma proposição necessária (o que é impossível), ou haveria uma regressão infinita em proposições contingentes (caso em que nenhuma proposição contingente jamais seria conhecida). Quarto, certas proposições sobre a experiência dos sentidos atuais também são conhecidas com certeza se forem adequadamente examinadas pelo intelecto à luz dos julgamentos causais derivados da experiência.

5. Ética e psicologia moral

5.1 A lei natural

Para Scotus, a lei natural em sentido estrito contém apenas as proposições morais que são per se notae ex terminis, juntamente com quaisquer proposições que possam ser derivadas delas dedutivamente (Ordinatio 3, d. 37, q. un.). Per se notae significa que elas são auto-evidentes; ex terminis acrescenta que elas são auto-evidentes em virtude de serem analiticamente verdadeiras. Ora, um fato importante sobre as proposições que são auto-evidentes e analiticamente verdadeiras é que o próprio Deus não pode torná-las falsas. Elas são verdades necessárias. Portanto, a lei natural, em seu sentido estrito, não depende da vontade de Deus. Isso significa que, mesmo que (como acredito) Scotus seja algum tipo de teórico sobre o comando divino, ele não é totalmente fiel à sua teoria do comando divino. Algumas verdades morais são verdades necessárias, e nem mesmo Deus pode mudá-las. Elas seriam verdadeiras independentemente da vontade de Deus.

Quais são essas? A resposta básica de Scotus é que são os mandamentos da primeira tábua do Decálogo (Dez Mandamentos). O Decálogo tem sido frequentemente considerado como envolvendo duas tábuas. A primeira abrange nossas obrigações para com Deus e consiste nos três primeiros mandamentos: Não terás outros deuses diante de mim, Não tomarás o nome do Senhor teu Deus em vão e Lembra-te do dia de sábado para o santificar. (Observe que muitos protestantes os dividem de forma diferente.) A segunda tábua explica nossas obrigações para com os outros: Honra teu pai e tua mãe, Não matarás, Não cometerás adultério, Não furtarás, Não levantarás falso testemunho contra o teu próximo e dois mandamentos contra a cobiça. Os mandamentos da primeira tábua fazem parte da lei natural no sentido estrito, porque têm a ver com o próprio Deus e com a maneira pela qual Deus deve ser tratado. Pois Scotus diz que a seguinte proposição é per se nota ex terminis: “Se Deus existe, então ele deve ser amado como Deus, e nada mais deve ser adorado como Deus, e nenhuma irreverência deve ser feita a ele.” Dada a própria definição de Deus, segue-se que, se existe tal ser, ele deve ser amado e adorado, e nenhuma irreverência deve ser dirigida a ele. Como esses mandamentos são evidentes e analíticos, eles são verdades necessárias. Nem mesmo o próprio Deus poderia torná-los falsos.

Entretanto, mesmo os três primeiros mandamentos, quando começamos a analisá-los, não são obviamente parte da lei natural no sentido estrito. Em particular, o terceiro mandamento, aquele sobre o dia de sábado, é um pouco complicado. Obviamente, a proposição “Deus deve ser adorado no sábado” não é evidente ou analítica. De fato, Scotus diz que ela nem mesmo é mais verdadeira, já que os cristãos devem adorar no domingo, não no sábado. Então, pergunta Scotus, o que dizer da proposição “Deus deve ser adorado em um momento ou outro”? Mesmo essa não é evidente ou analítica. O melhor que se pode fazer é “Deus não deve ser odiado”. Isso é evidente e analítico, já que, por definição, Deus é o ser mais digno de amor e não há nada nele digno de ódio. Obviamente, porém, isso é muito mais fraco do que qualquer mandamento positivo sobre se e quando devemos adorar a Deus.

Assim, quando Scotus conclui sua análise, não nos resta nada na lei natural em sentido estrito, exceto proposições negativas: Deus não deve ser odiado, nenhum outro deus deve ser adorado, nenhuma irreverência deve ser feita a Deus. Tudo o mais no Decálogo pertence à lei natural em um sentido mais fraco ou mais flexível. Essas são proposições que não são per se notae ex terminis e não decorrem de tais proposições, mas são “altamente consoantes” com tais proposições. Ora, o ponto importante para Scotus é o seguinte: como essas proposições são contingentes, elas dependem completamente da determinação de Deus. Qualquer verdade contingente depende da vontade de Deus.

De acordo com Scotus, Deus, é claro, está ciente de todas as proposições contingentes. Cabe a Deus atribuir os valores de verdade a essas proposições. Por exemplo, “Unicórnios existem” é uma proposição contingente. Portanto, depende da vontade de Deus se essa proposição será verdadeira ou falsa. O mesmo vale para proposições morais contingentes. Pegue qualquer proposição desse tipo e chame-a de L, e chame o oposto de L de não-L. Tanto L quanto não-L são proposições contingentes. Deus pode fazer com que qualquer uma delas seja verdadeira, mas não pode fazer com que ambas sejam verdadeiras, pois são contraditórias. Suponhamos que Deus deseje L. L agora faz parte da lei moral. Como podemos explicar por que Deus quis L em vez de não-L? Scotus diz que não podemos. A vontade de Deus com relação a proposições contingentes é irrestritamente livre. Portanto, embora possa haver algumas razões pelas quais Deus escolheu as leis que escolheu, não há nenhuma razão totalmente adequada, nenhuma explicação total. Se houvesse uma explicação total que não fosse a própria vontade de Deus, essas proposições não seriam contingentes de forma alguma. Elas seriam necessárias. Portanto, no fundo, há simplesmente o fato de que Deus desejou uma lei em vez de outra.

Scotus pretende que essa afirmação seja exatamente paralela à maneira como pensamos sobre seres contingentes. Por que há elefantes, mas não há unicórnios? Como todos concordam, é porque Deus quis que houvesse elefantes, mas não unicórnios. E por que ele quis isso? Ele simplesmente quis. Isso é parte do que queremos dizer quando afirmamos que Deus foi livre ao criar. Não havia nada que o constrangesse ou o obrigasse a criar uma coisa em vez de outra. O mesmo acontece com a lei moral. Por que existe a obrigação de honrar os pais, mas não existe essa obrigação com relação aos primos? Porque Deus desejou que houvesse a obrigação de honrar os pais e não desejou que houvesse tal obrigação com relação aos primos. Ele poderia ter desejado essas duas obrigações, mas não poderia ter desejado nenhuma delas. O que explica a forma como ele de fato desejou? Nada, exceto o simples fato de que ele desejou dessa forma.

(Para críticas recentes a essa leitura fortemente voluntarista do relato de Scotus sobre a lei moral, consulte Borland e Hillman 2017 e Ward 2019).

5.2 A vontade, a liberdade e a moralidade

Scotus, de modo bastante auto-consciente, apresenta sua compreensão da liberdade como uma alternativa à de Aquino. De acordo com Aquino, a liberdade surge simplesmente porque a vontade é um apetite intelectual em vez de um mero apetite sensorial. O apetite intelectual visa aos objetos conforme apresentados pelo intelecto e o apetite sensorial visa aos objetos conforme apresentados pelos sentidos. O apetite sensorial não é livre porque os sentidos fornecem apenas particularidades como objetos do apetite. Já o apetite intelectual é livre porque o intelecto lida com universais, não com particulares. Como os universais, por definição, incluem muitos particulares, o apetite intelectual terá uma variedade de objetos. Considere a bondade como um exemplo. A vontade não visa a esta ou àquela coisa boa, mas à bondade em geral. Como esse universal, a bondade, contém muitas coisas particulares diferentes, o apetite intelectual tem muitas opções diferentes.

No entanto, Scotus insiste que o mero apetite intelectual não é suficiente para garantir a liberdade no sentido necessário para a moralidade. A diferença básica se resume a isso. Quando Aquino argumenta que o apetite intelectual tem diferentes opções, ele parece estar pensando nisso em um período de tempo. Neste momento, o intelecto apresenta x como bom, então eu vou x; mas mais tarde o intelecto apresenta y como bom, então eu vou y. Mas Scotus pensa na liberdade como envolvendo múltiplas opções no exato momento da escolha. Não basta dizer que agora eu quero x, mas depois posso querer y. Temos de dizer que, no exato momento em que quero x, também posso querer y. Os argumentos de Aquino não mostram que o apetite intelectual é livre nesse sentido mais forte. Portanto, no que diz respeito a Scotus, Aquino não abriu espaço para o tipo certo de liberdade.

É aqui que Scotus traz sua conhecida doutrina das duas afeições da vontade (veja especialmente Ordinatio 2, d. 6, q. 2; 2, d. 39, q. 2; 3, d. 17, q. un.; e 3, d. 26, q. un.). Os dois afetos são inclinações fundamentais da vontade: a affectio commodi, ou afeição pelo vantajoso, e a affectio iustitiae, ou afeição pela justiça. Scotus identifica a affectio commodi com o apetite intelectual. Observe como isso é importante. Para Aquino, o apetite intelectual é a mesma coisa que a vontade, enquanto para Scotus o apetite intelectual é apenas parte do que é a vontade. O apetite intelectual é apenas uma das duas inclinações fundamentais da vontade. Por que Scotus faz essa mudança crucial? Pelo motivo que já discutimos. Ele não vê como o apetite intelectual poderia ser genuinamente livre. Agora ele não pode negar que a vontade envolve o apetite intelectual. O apetite intelectual visa à felicidade, e certamente a felicidade tem algum papel a desempenhar em nossa psicologia moral. Mas a vontade precisa incluir algo mais do que o apetite intelectual se quiser ser livre. Esse algo mais é a affectio iustitiae. Porém, não se pode entender completamente o que é a affectio iustitiae até que Aquino e Scotus sejam comparados em um outro ponto.

Para Aquino, as normas de moralidade são definidas em termos de sua relação com a felicidade humana. Temos uma inclinação natural para o nosso bem, que é a felicidade, e é esse bem que determina o conteúdo da moralidade. Assim, como Aristóteles, Aquino defende uma teoria eudaimônica da ética: o objetivo da vida moral é a felicidade. É por isso que Aquino pode entender a vontade como um apetite intelectual pela felicidade. Todas as nossas escolhas têm como objetivo o bem humano (ou, pelo menos, têm como objetivo o bem humano tal como o concebemos). E as escolhas são boas — e, de fato, totalmente inteligíveis — somente quando visam ao fim último, que é a felicidade. Portanto, Aquino apenas define a vontade como a capacidade de escolher de acordo com uma concepção do bem humano — em outras palavras, como apetite intelectual.
Quando Scotus rejeita a concepção de que a vontade é meramente apetite intelectual, ele está dizendo que há algo fundamentalmente errado com a ética eudaimonista. A moralidade não está ligada ao florescimento humano de modo algum. Pois Scotus tem a convicção fundamental de que a moralidade é impossível sem a liberdade libertária e, como ele não vê nenhuma maneira de haver liberdade libertária no entendimento eudaimonista de Aquino sobre a ética, o entendimento de Aquino deve ser rejeitado. E assim como a concepção de Aquino sobre a vontade foi feita sob medida para se adequar à sua concepção eudaimonista de moralidade, a concepção de Scotus sobre a vontade foi feita sob medida para se adequar à sua concepção anti-eudaimonista de moralidade. Não se trata apenas do fato de ele achar que não pode haver liberdade genuína no mero apetite intelectual. Ele também rejeita a noção de que as normas morais estão intimamente ligadas à natureza humana e à felicidade humana. O fato de Deus criar seres humanos com um certo tipo de natureza não exige que Deus ordene ou proíba as ações que ele de fato ordenou ou proibiu. As ações que ele ordena não são necessárias para nossa felicidade, e as ações que ele proíbe não são incompatíveis com nossa felicidade. Ora, se a vontade fosse meramente um apetite intelectual — ou seja, se visasse apenas à felicidade — não poderíamos escolher de acordo com a lei moral, uma vez que a própria lei moral não é determinada por nenhuma consideração sobre a felicidade humana. Assim, Scotus relega as preocupações com a felicidade à affectio commodi e atribui tudo o que é propriamente moral à outra afeição, a affectio iustitiae.

camadas da personalidade

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Sobre o Autor ou Tradutor

Bernardo Santos

Aluno do Olavão, bacharel em matemática, amante da Filosofia, tradutor e músico nas horas vagas, Bernardo Santos é administrador principal do Diário Intelectual.

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