Karl Marx

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Karl Marx (1818-1883) é frequentemente tratado como um revolucionário, um ativista e não como um filósofo cujas obras inspiraram a fundação de muitos regimes comunistas no século XX. Certamente é difícil encontrar muitos pensadores que possam ter tido uma influência comparável na criação do mundo moderno. No entanto, Marx foi educado como filósofo e, embora muitas vezes seja retratado como alguém que se afastou da filosofia em meados de seus vinte anos — talvez em direção à história e às ciências sociais —, há muitos pontos de contato com os debates filosóficos modernos em seus escritos.

Os temas escolhidos aqui incluem a antropologia filosófica de Marx, sua teoria da história, sua análise econômica, seu envolvimento crítico com a sociedade capitalista contemporânea (levantando questões sobre moralidade, ideologia e política) e sua previsão a respeito de um futuro comunista.

Os primeiros escritos de Marx são dominados por uma compreensão da alienação, um tipo distinto de doença social cujo diagnóstico parece se basear em um conceito controverso da natureza humana e de seu florescimento. Posteriormente, ele desenvolveu uma influente teoria da história — muitas vezes chamada de materialismo histórico — centrada na idéia de que as formas de sociedade sobem e descem à medida que promovem ou impedem o desenvolvimento do poder produtivo humano. Marx passou a se preocupar cada vez mais com a tentativa de entender o modo de produção capitalista contemporâneo, que seria impulsionado por uma busca implacável pelo lucro, cujas origens se encontram na extração da mais-valia do proletariado explorado. O papel exato da moralidade e da crítica moral na crítica de Marx à sociedade capitalista contemporânea é muito discutido, e não há um consenso acadêmico estabelecido sobre essas questões. Sua compreensão da moralidade pode estar relacionada à sua descrição da ideologia e à sua reflexão sobre até que ponto certos mal-entendidos amplamente compartilhados podem ajudar a explicar a estabilidade das sociedades divididas em classes. No contexto de seu jornalismo radical, Marx também desenvolveu sua controversa descrição do caráter e do papel do Estado moderno e, de modo mais geral, da relação entre a vida política e econômica. Para Marx, o processo histórico ocorre por meio de uma série de modos de produção, caracterizados pela luta de classes (mais ou menos explícita), e conduz a humanidade ao comunismo. No entanto, Marx é notoriamente relutante em falar muito sobre os arranjos detalhados da alternativa comunista que ele buscava criar, argumentando que ela surgiria por meio de processos históricos e não era a realização de um plano ou projeto predeterminado.

1. Vida e Escritos

1.1 Primeiros Anos

Karl Marx nasceu em 1818, sendo um de nove filhos. A família vivia na região da Renânia, na Prússia, anteriormente sob o domínio francês. Ambos os pais eram de famílias judias com linhagens rabínicas distintas. O pai de Marx era um advogado que se converteu ao cristianismo quando isso se tornou necessário para que ele continuasse sua carreira jurídica.

Depois de uma carreira escolar sem grandes resultados, Marx estudou direito e filosofia nas universidades de Bonn e Berlim. Sua tese de doutorado foi em filosofia antiga, comparando as filosofias da natureza de Demócrito (c.460-370 a.C.) e Epicuro (341-270 a.C.). Desde o início de 1842, ele embarcou em uma carreira como jornalista radical, contribuindo para o Rheinische Zeitung e depois editando-o, até que o jornal foi fechado pelas autoridades prussianas em abril de 1843.

Marx casou-se com Jenny von Westphalen (1814-1881), sua namorada de infância, em junho de 1843. Eles passaram a vida juntos e tiveram sete filhos, dos quais apenas três filhas — Jenny (1844-1883), Laura (1845-1911) e Eleanor (1855-1898) — sobreviveram até a idade adulta. Acredita-se também que Marx tenha tido um filho — Frederick Demuth (1851-1929) — com Helene Demuth (1820-1890), governanta e amiga da família Marx.

A vida adulta de Marx combinou estudos independentes, atividade política e insegurança financeira, em proporções variáveis. As condições políticas eram tais que, para se associar e escrever como desejava, ele teve que viver fora da Alemanha durante a maior parte desse período. Marx passou três períodos sucessivos de exílio nas capitais da França, Bélgica e Inglaterra.

1.2 Paris

Entre o final de 1843 e o início de 1845, Marx viveu em Paris, uma cidade cosmopolita repleta de emigrantes e artesãos radicais. Posteriormente, ele foi expulso pelo governo francês após pressão prussiana. Em seus últimos meses na Alemanha e durante esse exílio em Paris, Marx produziu uma série de “primeiros escritos”, muitos deles não destinados à publicação, que alteraram significativamente as interpretações de seu pensamento quando foram publicados coletivamente no século XX. Os trabalhos que de fato foram publicados durante esse período incluem: Sobre a Questão Judaica (1843), no qual Marx defende a emancipação judaica ao contrário de Bruno Bauer (1809-1882), mas também enfatiza as limitações da emancipação “política” em relação à emancipação “humana”; e a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel: Introdução (1844), que contém um relato crítico da religião, juntamente com algumas observações premonitórias sobre o potencial emancipatório do proletariado. As obras mais significativas que Marx escreveu para auto-esclarecimento, e não para publicação, em seus anos em Paris são os chamados Manuscritos de 1844 (1844), que fornecem um relato sugestivo sobre a alienação, especialmente a alienação no trabalho; e as Teses sobre Feuerbach (1845), um conjunto de observações epigramáticas, mas ricas, incluindo reflexões sobre a natureza da filosofia.

1.3 Bruxelas

Entre o início de 1845 e o início de 1848, Marx viveu em Bruxelas, a capital de uma Bélgica em rápida industrialização. Uma condição de sua residência era abster-se de publicar sobre política contemporânea, e ele acabou sendo expulso depois que ocorreram manifestações políticas envolvendo estrangeiros. Em Bruxelas, Marx publicou A Sagrada Família (1845), que inclui contribuições de seu novo amigo e colaborador Friedrich Engels (1820-1895), continuando o ataque a Bruno Bauer e seus seguidores. Marx também trabalhou, com Engels, em uma série de manuscritos que hoje são conhecidos como A Ideologia Alemã (1845-1846), em que uma seção substancial critica o trabalho de Max Stirner (1806-1856). Marx também escreveu e publicou A Pobreza da Filosofia (1847), que deprecia a teoria social de Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Todas essas publicações mostram caracteristicamente Marx desenvolvendo e promovendo seus próprios pontos de vista por meio de ataques críticos ferozes a contemporâneos, geralmente mais conhecidos e estabelecidos do que ele.

Marx foi politicamente ativo durante toda a sua vida adulta, embora os eventos de 1848 — durante os quais ele retornou a Paris e Colônia — tenham inspirado o primeiro de dois períodos de atividade especialmente intensa. Dois textos importantes aqui são O Manifesto Comunista (1848), que Marx e Engels publicaram pouco antes da Revolução de Fevereiro, e, após sua mudança para Londres, As Lutas de Classe na França (1850), no qual Marx examinou o fracasso subsequente a 1848 na França. Entre essas duas datas, Marx comentou e interveio na revolução na Alemanha por meio do Neue Rheinische Zeitung (1848-1849), o jornal que ajudou a fundar e editar em Colônia.

1.4 Londres

Durante mais da metade de sua vida adulta — do final de 1849 até sua morte em 1883 — Marx viveu em Londres, uma cidade que oferecia um refúgio seguro para exilados políticos e um excelente ponto de observação para estudar a economia capitalista mais avançada do mundo. Esse terceiro e mais longo exílio foi dominado por uma luta intelectual e pessoal para concluir sua crítica à economia política, mas sua produção teórica foi muito além desse projeto.

A tentativa inicial de Marx de dar sentido à ascensão de Napoleão III ao poder na França contemporânea está contida em O Décimo Oitavo Brumário de Luís Bonaparte (1852). Entre 1852 e 1862, Marx também escreveu bem mais de trezentos artigos para o New York Daily Tribune; às vezes injustamente depreciados como mero jornalismo gerador de renda, eles frequentemente contêm tentativas esclarecedoras de explicar a sociedade e a política européia contemporânea (incluindo as intervenções européias na Índia e na China) para um público americano que, supostamente, pouco sabe sobre elas.

O segundo dos dois períodos especialmente intensos de atividade política de Marx — após as revoluções de 1848 — concentrou-se em seu envolvimento na Associação Internacional dos Trabalhadores entre 1864 e 1874, e nos eventos da Comuna de Paris (1871), em particular. O caráter e as lições da Comuna — a rebelião municipal de curta duração e violentamente reprimida que controlou Paris por vários meses após a guerra franco-prussiana — são discutidos em A Guerra Civil na França (1871). Também politicamente importante foi a Crítica do Programa de Gotha (1875) de Marx, na qual ele critica a influência teórica de Ferdinand Lassalle (1825-1864) no movimento trabalhista alemão e retrata o estágio superior de uma futura sociedade comunista como endossando a distribuição de acordo com “o princípio das necessidades”.

A crítica de Marx à economia política permanece controversa. Ele nunca conseguiu fixar e realizar o projeto mais amplo que imaginava. O Volume Um de O Capital, publicado em 1867, foi a única parte significativa do projeto que foi publicada em sua própria vida e, mesmo assim, ele não conseguiu resistir a reformular as edições subsequentes (especialmente a versão francesa de 1872-75). O que hoje conhecemos como Volume Dois e Volume Três de O Capital foram reunidos a partir dos materiais brutos de Marx por Engels e publicados em 1885 e 1894, respectivamente, e os rascunhos do próprio Marx foram escritos antes da publicação do Volume Um e mal foram tocados por ele nos quinze anos restantes de sua vida. Outros três volumes suplementares planejados por Engels e posteriormente chamados de Teorias da Mais-valia (ou, mais coloquialmente, o “quarto volume de O capital“) foram reunidos a partir de anotações remanescentes de Karl Kautsky (1854-1938) e publicados entre 1905 e 1910. (A seção do “novo MEGA” — veja abaixo — referente aos textos relacionados a O Capital contém quinze volumes grossos e oferece uma idéia da extensão e do caráter dessas intervenções editoriais posteriores). Além disso, a publicação em 1953 — uma edição anterior de dois volumes (1939 e 1941) teve apenas uma circulação altamente restrita — do chamado Grundrisse (escrito em 1857-1858) também foi importante. Quer esse texto seja tratado como uma obra autônoma ou como uma etapa preparatória para O Capital, ele levanta muitas questões sobre o método de Marx, sua relação com G.W.F. Hegel (1770-1831) e a evolução de seu pensamento. Em contraste, o trabalho de economia política que Marx publicou nesse período — Uma Contribuição para a Crítica da Economia Política (1859) — foi amplamente ignorado por contemporâneos e comentaristas posteriores, exceto pelo esboço resumido de sua teoria da história, muito reimpresso e discutido, que Marx ofereceu no chamado “Prefácio de 1859” desse volume.

Os últimos anos de Marx (após a Comuna de Paris) são objeto de muita discordância interpretativa. Sua incapacidade de entregar os últimos volumes de O Capital é frequentemente vista como emblema de um fracasso intelectual mais amplo e sistemático (Stedman Jones, 2016). No entanto, outros enfatizaram a contínua criatividade intelectual de Marx nesse período, pois ele repensou suas opiniões sobre: o núcleo e a periferia do sistema econômico internacional; o escopo de sua teoria da história; a antropologia social; e a evolução econômica e política da Rússia (Shanin 1983; K. Anderson 2010).

Após a morte de sua esposa, em 1881, a vida de Marx foi dominada por doenças e viagens com o objetivo de melhorar sua saúde (destinos de convalescença, incluindo a Ilha de Wight, Karlsbad, Jersey e Argel). Marx morreu em março de 1883, dois meses após a morte de sua filha mais velha. Seu patrimônio foi avaliado em £250.

O papel mais amplo de Engels na evolução e, mais especialmente, na recepção e interpretação da obra de Marx é muito contestado. A verdade aqui é complexa, e Engels nem sempre é bem tratado na literatura. Às vezes, Marx e Engels são retratados como se fossem uma única entidade, com a mesma opinião sobre todos os assuntos, cujas opiniões individuais sobre qualquer tópico podem ser encontradas simplesmente consultando o outro. Outros apresentam Engels como o distorcedor e manipulador do pensamento de Marx, responsável por qualquer elemento da teoria marxista com o qual o comentarista relevante possa discordar. Apesar de sua familiaridade, nenhuma das caricaturas parece plausível ou justa. Os textos mais conhecidos de autoria conjunta são A Sagrada Família, os manuscritos da “Ideologia Alemã” e o Manifesto Comunista, mas há quase duzentos artigos mais curtos para os quais ambos contribuíram (Draper 1985: 2-19).

Muitos dos escritos mais conhecidos de Marx permaneceram inéditos antes de sua morte. A tentativa de estabelecer uma edição compilada confiável tem se mostrado demorada e complicada. A autorizada Marx-Engels-Gesamtausgabe, a chamada “nova MEGA” (1975-), ainda é um trabalho em andamento, iniciado sob os auspícios soviéticos, mas desde 1990 está sob a orientação da “International Marx-Engels Stiftung” (IMES). Em sua forma atual — muito reduzida em relação às suas ambições originais — a edição conterá cerca de 114 volumes (bem mais da metade dos quais já foram publicados no momento em que este artigo foi escrito). Além de suas várias obras publicadas e não publicadas, ela inclui o jornalismo, a correspondência, os rascunhos e (alguns) cadernos de anotações de Marx. Os textos são publicados em seu idioma original (alemão, inglês e francês). Para aqueles que precisam utilizar recursos em inglês, recomendamos os cinquenta volumes de Marx Engels Collected Works (1975-2004). (As referências a citações de Marx e Engels aqui são a esses volumes MECW.) Há também várias seleções úteis de volumes únicos dos escritos de Marx e Engels em inglês (incluindo Marx 2000).

2. Alienação e Desenvolvimento Humano

2.1 A Idéia Básica

A alienação é um conceito especialmente, mas não exclusivamente, associado à obra de Marx e à tradição intelectual que ele ajudou a fundar. O conceito identifica um tipo distinto de doença social, que envolve uma separação entre um sujeito e um objeto que deveriam estar juntos. O sujeito é tipicamente um indivíduo ou um grupo, enquanto o objeto é normalmente uma “entidade” que pode não ser ela própria um sujeito, ser outro(s) sujeito(s) ou ser o sujeito original (ou seja, a relação pode ser reflexiva). E a relação entre o sujeito e o objeto relevantes é uma relação de separação problemática. Ambos os elementos dessa caraterização são importantes. É claro que nem todos os males sociais envolvem separações; por exemplo, estar demasiado integrado num objeto pode ser disfuncional, mas não é caraterístico da alienação. Além disso, nem todas as separações são problemáticas, e os relatos de alienação normalmente apelam a alguma unidade ou harmonia de base que é frustrada ou violada pela separação em questão.

As teorias da alienação variam consideravelmente, mas com frequência: em primeiro lugar, identificam um subconjunto dessas separações problemáticas como sendo de particular importância; em segundo lugar, incluem uma descrição (às vezes implícita) do que torna problemáticas as separações relevantes; e, em terceiro lugar, propõem algumas afirmações explicativas sobre a extensão e o prognóstico da alienação, assim entendida.

2.2 Religião e Trabalho

As idéias de Marx sobre a alienação foram grandemente influenciadas pelos escritos críticos sobre religião de Ludwig Feuerbach (1804-1872), e especialmente seu A Essência do Cristianismo (1841). Um texto-chave a esse respeito é Contribuição da Crítica do Direito de Hegel: Introdução (1843), de Marx. É nessa obra que se encontra a notória observação de Marx de que a religião é o “ópio do povo”, um analgésico nocivo e gerador de ilusões (MECW 3: 175). É aqui que Marx expõe mais pormenorizadamente a sua perspetiva sobre a religião.

Embora a teologia cristã tradicional afirme que Deus criou o homem à sua própria imagem, Marx aceitou plenamente a inversão de Feuerbach desse quadro, propondo que os seres humanos haviam inventado Deus à sua própria imagem; de fato, essa opinião é muito anterior a Feuerbach. A contribuição característica de Feuerbach foi argumentar que a adoração a Deus desviava os seres humanos do desfrute de seus próprios poderes humanos. Em sua imaginação, os seres humanos elevam seus próprios poderes a um nível infinito e os projetam em um objeto abstrato. Portanto, a religião é uma forma de alienação, pois separa os seres humanos de sua “essência da espécie”. Marx aceitou grande parte do relato de Feuerbach, mas argumenta que Feuerbach não conseguiu entender por que as pessoas caem na alienação religiosa e, portanto, é incapaz de explicar como ela pode ser transcendida. A perspectiva de Feuerbach parece ser a de que a crença na religião é puramente um erro intelectual e pode ser corrigida pela persuasão. A explicação de Marx é que a religião é uma resposta à alienação na vida material e, portanto, não pode ser removida até que a vida material humana seja emancipada, momento em que a religião desaparecerá.

Não se sabe com exatidão o que há na vida material que cria a religião. Entretanto, parece que pelo menos dois aspectos da alienação são responsáveis. Um deles é o trabalho alienado, que será analisado em breve. O segundo é a necessidade de os seres humanos afirmarem sua essência comunitária. Quer reconheçamos isso explicitamente ou não, os seres humanos existem como uma comunidade, e o que torna a vida humana possível é a nossa dependência mútua da vasta rede de relações sociais e econômicas que nos envolve a todos, embora isso raramente seja reconhecido em nosso dia a dia. A perspectiva de Marx parece ser a de que devemos, de uma forma ou de outra, reconhecer nossa existência comunitária em nossas instituições. No início, ela é “reconhecida de maneira desonesta” pela religião, que cria uma falsa noção de uma comunidade na qual somos todos iguais aos olhos de Deus. Após a fragmentação da religião após a Reforma, em que a religião não é mais capaz de desempenhar o papel nem mesmo de uma falsa comunidade de iguais, o Estado moderno preenche essa necessidade oferecendo-nos a ilusão de uma comunidade de cidadãos, todos iguais aos olhos da lei. É interessante notar que o Estado político ou liberal, que é necessário para gerenciar a política da diversidade religiosa, assume o papel, anteriormente oferecido pela religião, de fornecer uma forma de comunidade ilusória. Porém, tanto o estado político quanto a religião serão transcendidos quando for criada uma comunidade genuína de iguais sociais e econômicos.

Embora Marx tenha se inspirado muito no pensamento sobre a alienação religiosa, dedicou muito mais atenção à exploração da alienação no trabalho. Em uma passagem muito discutida dos Manuscritos de 1844, Marx identifica quatro dimensões do trabalho alienado na sociedade capitalista contemporânea (MECW 3: 270-282). Primeiro, os produtores imediatos são separados do produto de seu trabalho; eles criam um produto que não possuem nem controlam e que, na verdade, passa a dominá-los. (Observe que essa idéia de “fetichismo” — em que as criações humanas escapam do nosso controle, alcançam a aparência de independência e passam a nos oprimir — não deve ser equiparada à alienação como tal, mas é apenas uma das formas que ela pode assumir). Em segundo lugar, os produtores imediatos são separados de sua atividade produtiva; em particular, eles são forçados a trabalhar de forma mental e/ou fisicamente debilitante. Terceiro, os produtores imediatos são separados de outros indivíduos; as relações econômicas contemporâneas socializam os indivíduos para que vejam os outros como meros meios para seus próprios fins particulares. Em quarto e último lugar, os produtores imediatos estão separados de sua própria natureza humana; por exemplo, as capacidades humanas para a comunidade e para o trabalho livre, consciente e criativo são ambas frustradas pelas relações capitalistas contemporâneas.

Observe que essas alegações sobre a alienação são distintas de outras queixas, talvez mais familiares, sobre o trabalho na sociedade capitalista. Por exemplo, o trabalho alienado, como entendido aqui, poderia ser — mesmo que muitas vezes não seja — altamente remunerado, de duração limitada e relativamente seguro.

Marx defende que o trabalho tem o potencial de ser algo criativo e gratificante. Por conseguinte, ele rejeita a perspectiva do trabalho como um mal necessário, negando que o caráter negativo do trabalho seja parte de nosso destino, um fato universal sobre a condição humana que nenhuma mudança social poderia remediar. De fato, a atividade produtiva, segundo Marx, é um elemento central do que é ser um ser humano, e a autorrealização por meio do trabalho é um componente vital do florescimento humano. O fato de ele pensar que o trabalho — em uma forma diferente de sociedade — poderia ser criativo e gratificante talvez explique a intensidade e a escala da condenação de Marx aos arranjos econômicos contemporâneos e sua transformação dos trabalhadores em seres deformados e “desumanizados” (MECW 3: 284).

Foi sugerido acima que a alienação consiste em separações disfuncionais — separações entre entidades que pertencem adequadamente uma à outra — e que as teorias da alienação normalmente pressupõem alguma condição de base cuja frustração ou violação pela separação relevante identifica essa separação como disfuncional. Para Marx, essa linha de base parece ser fornecida por uma descrição do florescimento humano, que ele conceitua em termos de auto realização (entendida aqui como o desenvolvimento e a implantação de nossas capacidades humanas essenciais). Podemos dizer que o trabalho no capitalismo é alienado porque incorpora separações que impedem a autorrealização dos produtores; porque é organizado de uma forma que frustra a necessidade humana de trabalho livre, consciente e criativo.

Assim entendido, e voltando às quatro separações que caracterizam o trabalho alienado, podemos ver que é a afirmação implícita sobre a natureza humana (a quarta separação) que identifica as outras três separações como disfuncionais. Se alguém aderisse ao mesmo modelo formal de alienação e auto realização, mas tivesse uma visão diferente da substância da natureza humana, o resultado poderia ser afirmações muito diferentes sobre o trabalho na sociedade capitalista. Imagine um teórico que defendesse que os seres humanos são criaturas solitárias e egoístas por natureza. Esse teórico poderia aceitar que o trabalho na sociedade capitalista incentiva o isolamento e o egoísmo, mas negaria que esses resultados fossem alienantes, porque esses resultados não frustrariam sua concepção básica do que é ser um ser humano (na verdade, eles prefeririam favorecer essas características).

2.3 Alienação e Capitalismo

Marx parece ter várias opiniões sobre a localização histórica e a extensão comparativa da alienação. Essas opiniões incluem: o fato de que algumas formas sistemáticas de alienação — presumivelmente incluindo a alienação religiosa — existiam nas sociedades pré-capitalistas; que as formas sistemáticas de alienação — incluindo a alienação do trabalho — são apenas uma característica das sociedades divididas em classes; que as formas sistemáticas de alienação são maiores nas sociedades capitalistas contemporâneas do que nas sociedades pré-capitalistas; e que nem todas as sociedades humanas são marcadas pela divisão de classes, em particular, que uma futura sociedade sem classes (comunismo) não conterá formas sistemáticas de alienação.

Marx afirma que a alienação decorre das relações sociais capitalistas, e não do tipo de avanços tecnológicos que a sociedade capitalista contém. Sua desaprovação do capitalismo está reservada aos seus arranjos sociais e não às suas realizações materiais. Ele tinha pouco tempo para o que às vezes é chamado de “crítica romântica do capitalismo”, que vê a indústria e a tecnologia como os verdadeiros vilões, responsáveis por devastar o idílio supostamente comunitário das relações pré-capitalistas. Em contraste, Marx celebra a destruição das relações feudais pela burguesia e vê o crescimento tecnológico e a liberação humana como (pelo menos, com o tempo) progredindo lado a lado. A indústria e a tecnologia são entendidas como parte da solução, e não como a fonte, dos problemas sociais.

Há muitas oportunidades para o ceticismo aqui. No contexto atual, muitos se esforçam para ver como o tipo de produção industrial em larga escala que presumivelmente caracterizaria a sociedade comunista — sendo o comunismo supostamente mais produtivo do que o capitalismo — evitaria a alienação do trabalho. Foram apresentadas respostas interessantes a essas preocupações, mas elas geralmente vêm de comentaristas e não do próprio Marx (Kandiyali 2018). Esse é um ponto em que a autocondenação de Marx em relação à descrição detalhada da sociedade comunista o impede de se envolver diretamente com preocupações significativas sobre a direção da mudança social.

2.4 Emancipação política

No texto “Sobre a Questão Judaica” (1843), Marx começa a deixar clara a distância entre ele e seus colegas liberais radicais entre os Jovens Hegelianos, em particular Bruno Bauer. Bauer havia escrito anteriormente contra a emancipação judaica, a partir de uma perspectiva ateísta, argumentando que a religião de judeus e cristãos era uma barreira à emancipação. Ao responder a Bauer, Marx apresenta um dos argumentos mais duradouros de seus primeiros escritos, por meio da introdução de uma distinção entre emancipação política — essencialmente a concessão de direitos e liberdades liberais — e emancipação humana. A resposta de Marx a Bauer é que a emancipação política é perfeitamente compatível com a existência contínua da religião, como demonstra o exemplo contemporâneo dos Estados Unidos. No entanto, aprofundando a questão, em um argumento reinventado por inúmeros críticos do liberalismo, Marx argumenta que a emancipação política não só é insuficiente para a emancipação humana, como também é, em certo sentido, uma barreira. Os direitos liberais e as idéias de justiça têm como premissa a noção de que cada um de nós precisa de proteção contra outros seres humanos que são uma ameaça à nossa liberdade e segurança. Portanto, os direitos liberais são direitos de separação, criados para nos proteger de tais ameaças percebidas. A liberdade, segundo essa visão, é a liberdade contra interferências. O que essa perspectiva ignora é a possibilidade — para Marx, o fato — de que a verdadeira liberdade deve ser encontrada positivamente em nossas relações com outras pessoas. Ela deve ser encontrada na comunidade humana, não no isolamento. Dessa maneira, insistir em um regime de direitos 

liberais nos incentiva a ver uns aos outros de maneiras que minam a possibilidade da verdadeira liberdade que podemos encontrar na emancipação humana. Devemos deixar claro que Marx não se opõe à emancipação política, pois ele vê o liberalismo como uma grande melhoria em relação aos sistemas de feudalismo, preconceito religioso e discriminação que existiam na Alemanha de sua época. No entanto, esse liberalismo politicamente emancipado deve ser transcendido no caminho para a genuína emancipação humana. Infelizmente, Marx nunca nos diz o que é a emancipação humana, embora esteja claro que ela está intimamente relacionada às idéias de trabalho não alienado e comunidade significativa.

2.5 Questões Remanescentes

Mesmo com essas elaborações, muitas outras questões permanecem a respeito do relato de Marx. Três questões serão abordadas brevemente aqui.

Primeiro, podemos nos preocupar com o lugar da alienação na evolução do pensamento de Marx. A sugestão outrora popular de que Marx só escreveu sobre alienação em seus primeiros escritos — seus trabalhos publicados e não publicados do início da década de 1840 — não é sustentada pelas evidências textuais. Entretanto, pode-se dizer que o papel teórico que o conceito de alienação desempenha em seus escritos ainda está em evolução. Por exemplo, foi sugerido que a alienação nos primeiros escritos tem a intenção de desempenhar um “papel explicativo”, enquanto em seus trabalhos posteriores ela passa a ter uma função mais “descritiva ou diagnóstica” (Wood 1981 [2004: 7]).

Uma segunda preocupação é o papel da natureza humana na interpretação da alienação aqui oferecida. Em uma variante exegética desse problema, a sugestão é que esse relato da alienação se baseia em um modelo da natureza humana de caráter universal que a compreensão (posterior) de Marx sobre a especificidade e a mudança históricas o impede de endossar. Entretanto, há muitas evidências contra essa suposta rejeição posterior da natureza humana (ver Geras, 1983). De fato, o Marx “maduro” afirma explicitamente que a natureza humana tem elementos constantes e mutáveis; que os seres humanos são caracterizados por qualidades universais, constantes ao longo da história e da cultura, e por qualidades variáveis, que refletem a diversidade histórica e cultural (McMurtry 1978: 19-53). Uma variante sistemática, e não exegética, da presente preocupação sugere que não devemos endossar relatos de alienação que dependam de relatos “densos” e inevitavelmente controversos da natureza humana (Jaeggi 2016). Seja qual for a opinião que tenhamos sobre essa afirmação a respeito de nosso comprometimento, parece haver pouca dúvida sobre a “espessura” do próprio relato de Marx sobre o florescimento humano. Para atender a essas últimas, uma sociedade deve satisfazer não apenas as necessidades básicas (de sustento, calor e abrigo, certas condições climáticas, exercícios físicos, higiene básica, procriação e atividade sexual), mas também necessidades menos básicas, tanto aquelas que nem sempre são consideradas como parte de seu relato (de recreação, cultura, estímulo intelectual, expressão artística, satisfação emocional e prazer estético) quanto aquelas com as quais Marx é mais frequentemente associado (de trabalho gratificante e comunidade significativa) (Leopold 2007: 227-245).

Em terceiro lugar, podemos nos perguntar sobre a atitude de Marx em relação à distinção às vezes feita entre alienação subjetiva e objetiva. Essas duas formas de alienação podem ser exemplificadas separadamente ou em conjunto na vida de determinados indivíduos ou sociedades (Hardimon, 1994: 119-122). A alienação é “subjetiva” quando é caracterizada em termos da presença (ou ausência) de certas crenças ou sentimentos; por exemplo, quando se diz que os indivíduos são alienados porque se sentem afastados do mundo. A alienação é “objetiva” quando é caracterizada em termos que não fazem referência às crenças ou aos sentimentos dos indivíduos; por exemplo, quando se diz que os indivíduos são alienados porque não conseguem desenvolver e implantar suas características humanas essenciais, quer eles vivenciem ou não essa falta de auto-realização como uma perda. Marx parece admitir que essas duas formas de alienação sejam conceitualmente distintas, mas supõe que, nas sociedades capitalistas, elas geralmente são encontradas juntas. De fato, muitas vezes ele parece pensar na alienação subjetiva como um rastreamento da variante objetiva. Dito isso, Marx permite que elas possam se separar sociologicamente. Pelo menos, essa é uma maneira de ler uma passagem em A Sagrada Família onde ele reconhece que os capitalistas não conseguem se envolver em atividades de auto realização do tipo certo (e, portanto, são objetivamente alienados), mas que — ao contrário do proletariado — eles estão satisfeitos com seu distanciamento (e, portanto, não têm alienação subjetiva), sentindo-se “à vontade” e até mesmo “fortalecidos” por ele (MECW 4: 36).

3. Teoria da História

3.1 Fontes

Marx não expôs sua teoria da história em grandes detalhes. Dessa forma, ela precisa ser construída a partir de uma variedade de textos, tanto aqueles em que ele tenta aplicar uma análise teórica a eventos históricos passados e futuros quanto aqueles de natureza mais puramente teórica. Desses últimos, o “Prefácio de 1859” de Uma Crítica da Economia Política alcançou status canônico. No entanto, os manuscritos reunidos como A Ideologia Alemã, escritos em conjunto com Engels em 1845-46, também são uma fonte inicial muito utilizada. Faremos um breve esboço de ambos os textos e, em seguida, analisaremos a reconstrução da teoria da história de Marx nas mãos de seu expoente filosófico mais influente recentemente, G.A. Cohen (Cohen 1978 [2001], 1988), que se baseia na interpretação do antigo marxista russo Georgi Plekhanov (1856-1918) (Plekhanov 1895 [1947]).

No entanto, devemos estar cientes de que a interpretação de Cohen está longe de ser universalmente aceita. Cohen fez sua reconstrução de Marx em parte porque estava frustrado com as interpretações “dialéticas” existentes sobre Marx, de inspiração hegeliana, e com o que ele considerava ser a imprecisão das influentes obras de Louis Althusser (1918-1990), as quais, segundo ele, não forneciam um relato rigoroso das opiniões de Marx. No entanto, alguns estudiosos acreditam que a interpretação que enfocaremos é falha justamente por sua insistência em um modelo mecânico e sua falta de atenção à dialética. Um aspecto dessa crítica é o fato de que o entendimento de Cohen tem um papel surpreendentemente pequeno para o conceito de luta de classes, que muitas vezes é considerado central para a teoria da história de Marx. A explicação de Cohen para isso é que o “Prefácio de 1859”, no qual sua interpretação se baseia, não dá um papel de destaque à luta de classes e, de fato, ela não é mencionada explicitamente. No entanto, esse raciocínio é problemático, pois é possível que Marx não quisesse escrever de uma forma que despertasse a preocupação do censor da polícia e, na verdade, um leitor ciente do contexto pode ser capaz de detectar uma referência implícita à luta de classes por meio da inclusão de frases como “então começa uma era de revolução social” e “as formas ideológicas nas quais os homens se tornam conscientes desse conflito e lutam contra ele”. Portanto, não se pode concluir que o próprio Marx pensava que o conceito de luta de classes era relativamente sem importância. Além disso, quando Uma Crítica da Economia Política foi substituída por O Capital, Marx não fez nenhuma tentativa de manter o Prefácio de 1859 impresso, e seu conteúdo é reproduzido apenas como uma nota de rodapé bastante resumida em O Capital. No entanto, vamos nos concentrar aqui na interpretação de Cohen, pois nenhum outro relato foi apresentado com rigor, precisão e detalhes comparáveis.

3.2 Formulações Anteriores

Em suas Teses Sobre Feuerbach (1845), Marx fornece um pano de fundo para o que viria a se tornar sua teoria da história, declarando suas objeções a “todos os até então existentes” materialismo e idealismo, entendidos como tipos de teorias filosóficas. O materialismo é elogiado por compreender a realidade física do mundo, mas é criticado por ignorar o papel ativo do sujeito humano na criação do mundo que percebemos. O idealismo, pelo menos conforme desenvolvido por Hegel, compreende a natureza ativa do sujeito humano, mas o limita ao pensamento ou à contemplação: o mundo é criado por meio das categorias que impomos a ele. Marx combina as percepções de ambas as tradições para propor uma visão na qual os seres humanos de fato criam — ou pelo menos transformam — o mundo em que se encontram, mas essa transformação ocorre não no pensamento, mas por meio da atividade material real; não por meio da imposição de conceitos sublimes, mas por meio do suor de sua fronte, com picaretas e pás. Essa versão histórica do materialismo, que, de acordo com Marx, transcende e, portanto, rejeita todo o pensamento filosófico existente, é a base da teoria posterior da história de Marx. Como Marx coloca nos Manuscritos de 1844, “A indústria é a relação histórica real da natureza… com o homem” (MECW 3: 303). Esse pensamento, derivado da reflexão sobre a história da filosofia, juntamente com sua experiência das realidades sociais e econômicas, como jornalista, estabelece a agenda para todo o trabalho futuro de Marx.

Nos manuscritos de A Ideologia Alemã, Marx e Engels contrastam seu novo método materialista com o idealismo que havia caracterizado o pensamento alemão anterior. Dessa maneira, eles se esforçam para estabelecer as “premissas do método materialista”. Eles partem, segundo eles, de “seres humanos reais”, enfatizando que os seres humanos são essencialmente produtivos, na medida em que precisam produzir seus meios de subsistência para satisfazer suas necessidades materiais. A satisfação das necessidades gera novas necessidades, tanto do tipo material quanto social, e surgem formas de sociedade que correspondem ao estado de desenvolvimento das forças produtivas humanas. A vida material determina ou, pelo menos, “condiciona” a vida social e, portanto, a direção principal da explicação social é da produção material para as formas sociais e, daí, para as formas de consciência. À medida que os meios materiais de produção se desenvolvem, os “modos de cooperação” ou as estruturas econômicas sobem e descem e, por fim, o comunismo se tornará uma possibilidade real, uma vez que a situação difícil dos trabalhadores e sua consciência de uma alternativa os motive o suficiente para se tornarem revolucionários.

3.3 Prefácio de 1859

No esboço de A Ideologia Alemã, muitos dos principais elementos do materialismo histórico estão presentes, mesmo que a terminologia ainda não seja a dos escritos mais maduros de Marx. A declaração de Marx no “Prefácio de 1859” apresenta algo parecido com a mesma visão de forma mais nítida. A reconstrução de Cohen da visão de Marx no Prefácio começa com o que Cohen chama de Tese do Desenvolvimento, que é pré-suposta, em vez de explicitamente declarada no Prefácio (Cohen 1978 [2001]: 134-174). Essa é a tese de que as forças produtivas tendem a se desenvolver, no sentido de se tornarem mais poderosas, ao longo do tempo. As forças produtivas são os meios de produção, juntamente com o conhecimento aplicável à produção: tecnologia, em outras palavras. A tese do desenvolvimento não afirma que as forças produtivas sempre se desenvolvem, mas que há uma tendência de que elas se desenvolvam. A próxima tese é a tese da primazia, que tem dois aspectos. O primeiro afirma que a natureza da estrutura econômica de uma sociedade é explicada pelo nível de desenvolvimento de suas forças produtivas, e o segundo afirma que a natureza da superestrutura — as instituições políticas e jurídicas da sociedade — é explicada pela natureza da estrutura econômica. A natureza da ideologia de uma sociedade, ou seja, certas crenças religiosas, artísticas, morais e filosóficas contidas na sociedade, também é explicada em termos de sua estrutura econômica, embora isso receba menos ênfase na interpretação de Cohen. De fato, muitas atividades podem combinar aspectos tanto da superestrutura quanto da ideologia: uma religião é constituída tanto por instituições quanto por um conjunto de crenças.

A revolução e a mudança de época são entendidas como a consequência de uma estrutura econômica que não é mais capaz de continuar a desenvolver as forças de produção. Nesse ponto, diz-se que o desenvolvimento das forças produtivas está bloqueado e, de acordo com a teoria, uma vez que uma estrutura econômica bloqueia o desenvolvimento, ela será revolucionada —- “rompida” (MECW 6: 489) — e, por fim, substituída por uma estrutura econômica mais adequada para presidir o desenvolvimento contínuo das forças de produção.

Em linhas gerais, portanto, a teoria tem uma simplicidade e um poder agradáveis. Parece plausível que o poder produtivo humano se desenvolva ao longo do tempo e também que as estruturas econômicas existam enquanto desenvolverem as forças produtivas, mas serão substituídas quando não forem mais capazes de fazer isso. No entanto, surgem sérios problemas quando tentamos dar mais corpo a essas teorias.

3.4 Explicação Funcional

Antes do trabalho de Cohen, o materialismo histórico não era visto como uma perspectiva coerente dentro da filosofia política em língua inglesa. A antipatia é bem resumida nas palavras finais do livro The Illusion of the Epoch, de H.B. Acton: “O marxismo é uma farsa filosófica” (1955: 271). Uma dificuldade levada particularmente a sério por Cohen é uma suposta inconsistência entre a primazia explicativa das forças de produção e certas afirmações feitas em outros lugares por Marx que parecem dar à estrutura econômica a primazia na explicação do desenvolvimento das forças produtivas. Por exemplo, em O Manifesto Comunista, Marx e Engels afirmam que: “A burguesia não pode existir sem revolucionar constantemente os instrumentos de produção” (MECW 6: 487). Isso parece dar a primazia causal e explicativa à estrutura econômica — o capitalismo — que provoca o desenvolvimento das forças de produção. Cohen aceita que, pelo menos superficialmente, isso gera uma contradição. Tanto a estrutura econômica quanto o desenvolvimento das forças produtivas parecem ter prioridade explicativa um sobre o outro. Insatisfeito com resoluções vagas como “determinação em última instância” ou com a noção de conexões “dialéticas”, Cohen tenta, de forma autoconsciente, aplicar os padrões de clareza e rigor da filosofia analítica para oferecer uma versão reconstruída do materialismo histórico.

A principal inovação teórica é o apelo à noção de explicação funcional, às vezes também chamada de “explicação das consequências” (Cohen 1978 [2001]: 249-296). A ação essencial é a admissão sincera de que a estrutura econômica, como o capitalismo, de fato desenvolve as forças produtivas, mas acrescentando que isso, de acordo com a teoria, é exatamente o motivo pelo qual temos o capitalismo (quando temos). Ou seja, se o capitalismo não conseguisse desenvolver as forças produtivas, ele desapareceria. E, de fato, isso se encaixa perfeitamente no materialismo histórico. Pois Marx afirma que, quando uma estrutura econômica não consegue desenvolver as forças produtivas — quando ela “prende” as forças produtivas — ela será revolucionada e a época mudará. Assim, a noção de “restrição” torna-se a contrapartida da teoria da explicação funcional. Essencialmente, a limitação é o que acontece quando a estrutura econômica se torna disfuncional.

Agora é evidente que isso torna o materialismo histórico consistente. No entanto, há uma questão a ser levantada: será que esse preço é alto demais? Devemos nos perguntar se a explicação funcional é um dispositivo metodológico coerente. O problema é que podemos perguntar o que faz com que uma estrutura econômica persista apenas enquanto ela desenvolve as forças produtivas. Jon Elster fez uma crítica contundente a Cohen (Elster 1985: 27-35). Se argumentássemos que existe um agente que guia a história com o objetivo de desenvolver as forças produtivas o máximo possível, então faria sentido que esse agente interviesse na história para realizar esse objetivo, selecionando as estruturas econômicas que fazem o melhor trabalho. Entretanto, está claro que Marx não faz tais suposições metafísicas. Elster é muito crítico — às vezes de Marx, às vezes de Cohen — da noção de apelar para “propósitos” na história sem que esses sejam os propósitos de ninguém.

De fato, a crítica de Elster foi antecipada em termos fascinantes por Simone Weil (1909-1943), que vincula o apelo de Marx aos propósitos da história à influência de Hegel em seu pensamento:

Devemos nos lembrar das origens hegelianas do pensamento marxista. Hegel acreditava em uma mente oculta que atuava no universo e que a história do mundo é simplesmente a história dessa mente mundial, que, como no caso de tudo que é espiritual, tende indefinidamente à perfeição. Marx pretendia “colocar novamente de pé” a dialética hegeliana, que ele acusava de estar “de cabeça para baixo”, substituindo a mente pela matéria como a força motriz da história; mas, por um paradoxo extraordinário, ele concebeu a história, a partir dessa retificação, como se atribuísse à matéria o que é a própria essência da mente — uma aspiração incessante em direção ao melhor. (Weil 1955 [1958: 43])

Cohen está bem ciente da dificuldade de se apelar para propósitos na história, mas defende o uso da explicação funcional comparando seu uso no materialismo histórico com o uso na biologia evolutiva. Na biologia contemporânea, é comum explicar a existência das listras de um tigre ou os ossos ocos de um pássaro apontando para a função dessas características. Aqui temos propósitos aparentes que não são os propósitos de ninguém. O contraponto óbvio, entretanto, é que na biologia evolutiva podemos fornecer uma história causal para sustentar essas explicações funcionais; uma história que envolve variação casual e sobrevivência do mais apto. Portanto, essas explicações funcionais são sustentadas por um ciclo de feedback causal complexo no qual os elementos disfuncionais tendem a ser filtrados na competição com elementos que funcionam melhor. Cohen chama esses relatos contextuais de “elaborações” e admite que as explicações funcionais precisam de elaborações. Porém, ele ressalta que as explicações causais padrão também precisam de elaborações. Podemos, por exemplo, ficar satisfeitos com a explicação de que o vaso quebrou porque caiu no chão, mas são necessárias muitas outras informações para explicar por que essa explicação funciona.

Consequentemente, Cohen afirma que podemos ter justificativa para oferecer uma explicação funcional mesmo quando não temos conhecimento de sua elaboração. De fato, mesmo na biologia, as elaborações causais detalhadas de explicações funcionais só foram disponibilizadas há relativamente pouco tempo. Antes de Charles Darwin (1809-1882), ou possivelmente de Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), a única elaboração causal candidata era apelar para os propósitos de Deus. Darwin delineou um mecanismo muito plausível, mas, como não tinha uma teoria genética, não foi capaz de elaborá-lo em um relato detalhado. Nosso conhecimento continua incompleto em alguns aspectos até hoje. No entanto, parece perfeitamente razoável dizer que os pássaros têm ossos ocos para facilitar o voo. O argumento de Cohen é que o peso das evidências de que os organismos são adaptados ao seu ambiente permitiria que até mesmo um ateu pré-darwinista afirmasse essa explicação funcional com justificativa. Portanto, pode-se ter justificativa para oferecer uma explicação funcional mesmo na ausência de uma elaboração candidata: se houver peso suficiente de evidência indutiva.

Nesse ponto, a questão se divide em uma questão teórica e uma empírica. A questão empírica é se há ou não evidências de que as formas de sociedade existem apenas enquanto avançam o poder produtivo e são substituídas pela revolução quando fracassam. Nesse ponto, é preciso admitir que o registro empírico é, na melhor das hipóteses, irregular, e parece ter havido longos períodos de estagnação, até mesmo de regressão, quando estruturas econômicas disfuncionais não foram revolucionadas.

A questão teórica é saber se existe uma explicação elaborada plausível para sustentar as explicações funcionais marxistas. Aqui há um dilema. Em primeiro lugar, é tentador imitar a elaboração dada na história darwiniana e apelar para variações casuais e para a sobrevivência do mais apto. Nesse caso, “mais apto” significaria “mais capaz de presidir o desenvolvimento das forças produtivas”. A variação do acaso seria uma questão de as pessoas experimentarem novos tipos de relações econômicas. Nesse caso, novas estruturas econômicas começam por meio de experimentos, mas prosperam e persistem devido ao seu sucesso no desenvolvimento das forças produtivas. No entanto, o problema é que esse relato parece introduzir um elemento de contingência maior do que o desejado por Marx, pois é essencial para o pensamento de Marx que se possa prever a eventual chegada do comunismo. Na teoria darwinista, não há garantia de previsões de longo prazo, pois tudo depende das contingências de situações específicas. Um elemento pesado semelhante de contingência seria herdado por uma forma de materialismo histórico desenvolvido por analogia com a biologia evolutiva. O dilema, então, é o fato de que o melhor modelo para o desenvolvimento da teoria torna as previsões baseadas na teoria infundadas, embora todo o objetivo da teoria seja a previsão. Portanto, é preciso buscar um meio alternativo de produzir explicações elaboradas ou desistir das ambições preditivas da teoria.

3.5 Racionalidade

A força motriz da história, na reconstrução de Marx feita por Cohen, é o desenvolvimento das forças produtivas, das quais a mais importante é a tecnologia. Porém, o que impulsiona esse desenvolvimento? Em última análise, na visão de Cohen, é a racionalidade humana. Os seres humanos têm a engenhosidade de se aplicar para desenvolver meios de lidar com a escassez que encontram. À primeira vista, isso parece muito razoável. No entanto, há dificuldades. Como o próprio Cohen reconhece, as sociedades nem sempre fazem o que seria racional para um indivíduo fazer. Problemas de coordenação podem se interpor em nosso caminho e pode haver barreiras estruturais. Ademais, é relativamente raro que aqueles que introduzem novas tecnologias sejam motivados pela necessidade de lidar com a escassez. Em vez disso, no capitalismo, o motivo do lucro é a chave. É claro que se pode argumentar que essa é a forma social que a necessidade material de lidar com a escassez assume no capitalismo. Entretanto, pode-se questionar se a necessidade de lidar com a escassez sempre tem a influência que parece ter assumido nos tempos modernos. Por exemplo, a determinação absoluta de uma classe dominante em manter o poder pode ter levado a sociedades economicamente estagnadas. Por outro lado, pode-se pensar que uma sociedade pode colocar a religião ou a proteção de modos de vida tradicionais à frente das necessidades econômicas. Isso vai ao cerne da teoria de Marx segundo a qual o homem é um ser essencialmente produtivo e que o local de interação com o mundo é a indústria. Como o próprio Cohen argumentou posteriormente em ensaios como Reconsidering Historical Materialism (1988), a ênfase na produção pode parecer unilateral e ignorar outros elementos poderosos da natureza humana. Essa crítica está de acordo com a crítica feita na seção anterior, de que o registro histórico pode, de fato, não mostrar a tendência de crescimento das forças produtivas pressuposta pela teoria.

3.6 Interpretações Alternativas

Muitos defensores de Marx argumentarão que os problemas mencionados são problemas da interpretação de Cohen sobre Marx, e não do próprio Marx. É possível argumentar, por exemplo, que Marx não tinha uma teoria geral da história, mas era um cientista social que observava e incentivava a transformação do capitalismo em comunismo como um evento singular. E é certamente verdade que, quando Marx analisa um episódio histórico específico, como faz no 18º Brumário de Luís Napoleão (1852), qualquer idéia de encaixar os eventos em um padrão fixo da história parece muito distante da mente de Marx. Em outras opiniões, Marx tinha de fato uma teoria geral da história, mas ela é muito mais flexível e menos determinada do que Cohen afirma (Miller, 1984). E, por fim, conforme observado, há críticos que acreditam que a interpretação de Cohen é totalmente equivocada devido à sua atitude de desprezo pelo raciocínio dialético (Sayers 1984 [1990]).

4. Economia

4.1 Leitura de O Capital

A forma de ler os escritos econômicos de Marx e, especialmente, sua obra-prima O Capital, Volume 1, continua sendo motivo de controvérsia. Uma leitura ortodoxa é a de que a tarefa essencial de Marx é contribuir para a teoria econômica, com base em uma forma modificada da teoria do valor do trabalho. Outros alertam contra uma interpretação tão restrita, apontando que o caráter da escrita e da apresentação de Marx está muito longe do que se esperaria de um texto econômico padrão. Por isso, William Clare Roberts (2017), por exemplo, argumenta que o Volume 1 de O Capital é fundamentalmente uma obra de teoria política, e não de economia. Seja como for, no entanto, a obra contém uma apresentação substancial de uma análise econômica do capitalismo, e é nela que nos concentraremos aqui.

4.2 Teoria do Valor do Trabalho

O Volume 1 de O Capital começa com uma análise da noção de produção de mercadorias. Uma mercadoria é definida como um objeto externo útil, produzido para troca em um mercado. Assim, duas condições necessárias para a produção de mercadorias são: a existência de um mercado, no qual a troca pode ocorrer; e uma divisão social do trabalho, na qual pessoas diferentes produzem produtos diferentes, sem isso não haveria motivação para a troca. Marx sugere que as mercadorias têm valor-de-uso — um uso, em outras palavras — e um valor-de-troca — que inicialmente deve ser entendido como seu preço. O valor de uso pode ser facilmente compreendido, diz Marx, mas ele insiste que o valor de troca é um fenômeno intrigante, e os valores de troca relativos precisam ser explicados. Por que uma quantidade de uma mercadoria é trocada por uma determinada quantidade de outra mercadoria? Sua explicação é em termos da mão de obra necessária para produzir a mercadoria, ou melhor, a mão de obra socialmente necessária, que é a mão de obra exercida no nível médio de intensidade e produtividade para esse ramo de atividade dentro da economia. Assim, a teoria do valor do trabalho afirma que o valor de uma mercadoria é determinado pela quantidade de tempo de trabalho socialmente necessário para produzi-la.

Marx apresenta um argumento em dois estágios para a teoria do valor do trabalho. O primeiro estágio é argumentar que, se dois objetos podem ser comparados no sentido de serem colocados em ambos os lados de um sinal de igual, então deve haver uma “terceira coisa de magnitude idêntica em ambos”, à qual ambos são redutíveis. Como as mercadorias podem ser trocadas umas pelas outras, Marx argumenta que deve haver uma terceira coisa que elas têm em comum. Isso, então, motiva o segundo estágio, que é uma busca pela “terceira coisa” correspondente, que é o trabalho, na visão de Marx, como o único elemento comum plausível. As duas etapas do argumento são, obviamente, altamente contestáveis.

O capitalismo pode ser diferenciado de outras formas de troca de mercadorias, argumenta Marx, pois envolve não apenas a troca de mercadorias, mas o avanço do capital, na forma de dinheiro, com o objetivo de gerar lucro por meio da compra de mercadorias e sua transformação em outras mercadorias que podem ter um preço mais alto e, assim, gerar lucro. Marx afirma que nenhum teórico anterior foi capaz de explicar adequadamente como o capitalismo como um todo pode gerar lucro. A solução do próprio Marx se baseia na noção de exploração do trabalhador. Ao estabelecer as condições de produção, o capitalista compra a força de trabalho do trabalhador — sua capacidade de trabalhar — por um dia. O custo dessa mercadoria é determinado da mesma forma que o custo de todas as outras, ou seja, em termos da quantidade de força de trabalho socialmente necessária para produzi-la. Nesse caso, o valor da força de trabalho de um dia é o valor das mercadorias necessárias para manter o trabalhador vivo por um dia. Suponhamos que essas mercadorias levem quatro horas para serem produzidas. Assim, as primeiras quatro horas do dia de trabalho são gastas na produção de valor equivalente ao valor do salário que o trabalhador receberá. Isso é conhecido como trabalho necessário. Qualquer trabalho que o trabalhador faça acima disso é conhecido como trabalho excedente, produzindo mais-valia para o capitalista. A mais-valia, de acordo com Marx, é a fonte de todo lucro. Na análise de Marx, a força de trabalho é a única mercadoria que pode produzir mais valor do que vale e, por essa razão, é conhecida como capital variável. Outras mercadorias simplesmente transferem seu valor para as mercadorias acabadas, mas não criam nenhum valor extra. Elas são conhecidas como capital constante. O lucro, portanto, é o resultado do trabalho realizado pelo trabalhador para além do necessário para criar o valor de seu salário. Essa é a teoria da mais-valia do lucro.

Essa análise parece indicar que, à medida que o setor se torna mais mecanizado, usando mais capital constante e menos capital variável, a taxa de lucro deve cair. Pois, em proporção, menos capital será investido em mão de obra, e somente a mão de obra pode criar valor. No Volume 3 de O Capital, Marx de fato faz a previsão de que a taxa de lucro cairá com o tempo, e esse é um dos fatores que levam à queda do capitalismo. (Entretanto, conforme apontado por Paul Sweezy em The Theory of Capitalist Development (1942), a análise é problemática). Uma outra consequência dessa análise é uma dificuldade para a teoria que Marx reconheceu e tentou, embora sem sucesso, encontrar também nos manuscritos que compõem o Volume 3 de O Capital. Da análise feita até agora, conclui-se que os setores com uso intensivo de mão de obra deveriam ter uma taxa de lucro maior do que aqueles que usam menos mão de obra. Isso não só é empiricamente falso, como também é teoricamente inaceitável. Dessa maneira, Marx argumentou que, na vida econômica real, os preços variam de forma sistemática em relação aos valores. Fornecer a matemática para explicar esse fato é conhecido como o problema da transformação, e a tentativa do próprio Marx sofre de dificuldades técnicas. Embora existam técnicas sofisticadas conhecidas para solucionar esse problema, há uma dúvida sobre o grau em que elas resgatam o projeto de Marx. Se pensarmos que a teoria do valor do trabalho foi inicialmente motivada como uma teoria de preços intuitivamente plausível, então, quando a conexão entre preço e valor se torna tão indireta quanto na teoria final, a motivação intuitiva da teoria se esvai. Outros consideram que essa é uma leitura superficial de Marx e que sua abordagem geral nos permite ver através das aparências do capitalismo para entender sua base subjacente, que não precisa coincidir com as aparências. A forma como a teoria do capitalismo de Marx deve ser lida continua sendo uma área ativa de debate acadêmico (Heinrich 2012).

Uma outra objeção é que a afirmação de Marx de que somente o trabalho pode criar mais-valia não é sustentada por nenhum argumento ou análise, e pode-se argumentar que é apenas um artefato da natureza de sua apresentação. Qualquer mercadoria pode ser escolhida para desempenhar um papel semelhante. Consequentemente, com a mesma justificativa, poderíamos estabelecer uma teoria do valor do milho, argumentando que o milho tem o poder único de criar mais valor do que custa. Formalmente, isso seria idêntico à teoria do valor do trabalho (Roemer, 1982). No entanto, as afirmações de que, de alguma maneira, o trabalho é responsável pela criação de valor e que o lucro é consequência da exploração continuam intuitivamente poderosas, mesmo que sejam difíceis de estabelecer em detalhes.

Entretanto, mesmo que a teoria do valor do trabalho seja considerada desacreditada, há elementos de sua teoria que continuam valendo a pena. A economista Joan Robinson, de Cambridge, em An Essay on Marxian Economics (1942), destacou dois aspectos dignos de nota. Primeiro, a recusa de Marx em aceitar que o capitalismo envolve uma harmonia de interesses entre o trabalhador e o capitalista, substituindo isso por uma análise baseada em uma luta de classe do trabalhador por melhores salários e condições de trabalho, em comparação com a busca do capitalista por lucros cada vez maiores. Em segundo lugar, a negação de Marx de que exista qualquer tendência de longo prazo para o equilíbrio no mercado e suas descrições dos mecanismos que fundamentam o ciclo comercial de expansão e recessão. Ambos fornecem um corretivo salutar para aspectos da teoria econômica ortodoxa.

4.3 Exploração

Conforme observado, tradicionalmente a definição de exploração de Marx é dada em termos da teoria da mais-valia, que, por sua vez, é considerada dependente da teoria do valor do trabalho: a teoria de que o valor de qualquer mercadoria é proporcional à quantidade de trabalho “socialmente necessário” incorporado a ela. No entanto, surge a questão de se saber se a noção básica de exploração deve ser tão dependente de uma determinada teoria do valor. Se assim for, a noção de exploração se torna vulnerável à objeção de Robert Nozick: se for possível demonstrar que a teoria do valor do trabalho é falha, a teoria marxista da exploração também entra em colapso (Nozick, 1974).

Outros consideraram que é possível restaurar o núcleo intuitivo de uma teoria marxista da exploração que seja independente da teoria do valor do trabalho (cf. Cohen 1979, Wolff 1999, Vrousalis 2013). John Roemer, para citar um caso importante, afirma:

A exploração marxiana é definida como a troca desigual de trabalho por bens: a troca é desigual quando a quantidade de trabalho incorporada nos bens que o trabalhador pode comprar com sua renda (…) é menor do que a quantidade de trabalho que ele despendeu para obter essa renda. (Roemer 1985: 30)

Suponha que eu trabalhe oito horas para ganhar meu salário. Com esse salário, talvez a melhor coisa que eu possa comprar seja um casaco. Mas imagine que o casaco levou apenas quatro horas para ser feito. Portanto, troquei minhas oito horas de trabalho por apenas quatro horas de trabalho de outras pessoas e, dessa maneira, segundo essa visão, estou sendo explorado.

A definição requer algum refinamento. Por exemplo, se eu for tributado em benefício daqueles que não podem trabalhar, serei explorado de acordo com a definição acima, mas não é isso que a definição de exploração pretendia captar. Pior ainda, se houver uma pessoa explorada de forma muito mais grave do que qualquer outra na economia, pode ser que ninguém mais seja explorado. No entanto, não deve ser difícil ajustar a definição para levar em conta essas dificuldades e, conforme observado, foram oferecidas várias outras definições de exploração inspiradas em Marx que são independentes da teoria do valor do trabalho.

Muitas dessas definições alternativas acrescentam uma noção de falta de liberdade ou dominação à troca desigual de trabalho e bens (Vrousalis 2013). A pessoa explorada é forçada a aceitar uma situação na qual ela simplesmente nunca recebe de volta o que investiu no processo de trabalho. Ora, em casos específicos, pode haver muito a ser dito sobre por que isso é perfeitamente aceitável do ponto de vista moral. No entanto, em face disso, essa exploração parece ser injusta. No entanto, veremos na próxima seção por que atribuir essa posição ao próprio Marx é muito difícil.

5. Moralidade

5.1 Desembrulhando as Questões

A questão sobre Marx e a moralidade representa um enigma. Ao ler as obras de Marx em todos os períodos de sua vida, parece haver a mais forte aversão possível à sociedade capitalista burguesa e um indubitável endosso da futura sociedade comunista. No entanto, os termos dessa antipatia e desse endosso estão longe de ser claros. Apesar das expectativas, Marx nunca diz diretamente que o capitalismo é injusto. Tampouco diz diretamente que o comunismo seria uma forma justa de sociedade. Na verdade, ele frequentemente se esforça para se distanciar daqueles que se engajam em um discurso de justiça e faz uma tentativa consciente de excluir comentários morais diretos em suas próprias obras. O enigma é saber por que isso acontece, dado o peso dos comentários morais indiretos que também são encontrados em seus escritos.

Inicialmente, há questões distintas sobre a atitude de Marx em relação ao capitalismo e ao comunismo. Há também questões distintas sobre sua atitude em relação às idéias de justiça e às idéias de moralidade de forma mais ampla. Isso, então, gera quatro questões: (a) Se Marx achava o capitalismo injusto; (b) se ele achava que o capitalismo poderia ser moralmente criticado por outros motivos; (c) se ele achava que o comunismo seria justo; (d) se ele achava que poderia ser moralmente aprovado por outros motivos. Essas são algumas das perguntas que consideramos nesta seção.

5.2 A “Injustiça” do Capitalismo

O argumento inicial de que Marx deve ter pensado que o capitalismo é injusto baseia-se na observação de que Marx argumentou que todo o lucro capitalista é, em última análise, derivado da exploração do trabalhador. O segredo sujo do capitalismo é o fato de ele não ser um reino de harmonia e benefício mútuo, mas um sistema no qual uma classe sistematicamente extrai lucro de outra. Como isso poderia deixar de ser injusto? No entanto, é notável que Marx nunca chegue explicitamente a essa conclusão e, em O Capital, ele chega a dizer que essa troca “não é de forma alguma um prejuízo para o vendedor” (MECW 35: 204), o que alguns comentaristas consideraram como evidência de que Marx não achava que o capitalismo era injusto, embora outras leituras sejam possíveis.

Allen Wood (1972) talvez seja o principal defensor da visão de que Marx não acreditava que o capitalismo fosse injusto. Wood argumenta que Marx adota essa abordagem porque sua abordagem teórica geral exclui qualquer ponto de vista trans-epocal a partir do qual se possa comentar sobre a justiça de um sistema econômico. Embora seja aceitável criticar um determinado comportamento a partir do interior de uma estrutura econômica como injusto (e o roubo sob o capitalismo seria um exemplo), não é possível criticar o capitalismo como um todo. Isso é uma consequência da análise de Marx sobre o papel das idéias de justiça dentro do materialismo histórico. Marx afirma que as instituições jurídicas fazem parte da superestrutura e que as idéias de justiça são ideológicas. Dessa maneira, o papel tanto da superestrutura quanto da ideologia, na leitura funcionalista do materialismo histórico adotada aqui, é estabilizar a estrutura econômica. Consequentemente, afirmar que algo é justo sob o capitalismo é simplesmente um julgamento de que isso tenderá a ter o efeito de promover o capitalismo. De acordo com Marx, em qualquer sociedade, as idéias dominantes são as da classe dominante; o núcleo da teoria da ideologia.

Ziyad Husami (1978), entretanto, argumenta que Wood está equivocado, ignorando o fato de que, para Marx, as idéias passam por uma dupla determinação. Precisamos diferenciar não apenas por sistema econômico, mas também por classe econômica dentro do sistema. Portanto, as idéias da classe não-dominante podem ser muito diferentes das da classe dominante. É claro que são as idéias da classe dominante que recebem atenção e implementação, mas isso não significa que não existam outras idéias. Husami chega ao ponto de argumentar que os membros do proletariado sob o capitalismo têm uma visão de justiça que se equipara à do comunismo. A partir desse ponto de vista privilegiado do proletariado, que também é o ponto de vista de Marx, o capitalismo é injusto e, portanto, segue-se que Marx considerava o capitalismo injusto.

Por mais plausível que possa parecer, o argumento de Husami não leva em conta dois pontos relacionados. Em primeiro lugar, ele não consegue explicar por que Marx nunca descreveu explicitamente o capitalismo como injusto e, em segundo lugar, ignora a distância que Marx queria estabelecer entre seu próprio socialismo científico e o de outros socialistas que defendiam a injustiça do capitalismo. Portanto, não se pode evitar a conclusão de que a visão “oficial” de Marx é a de que o capitalismo não é injusto.

No entanto, isso nos deixa com um quebra-cabeça. Grande parte da descrição de Marx sobre o capitalismo — seu uso das palavras “desfalque”, “roubo” e “exploração” — contradiz a versão oficial. Sem dúvida, a única maneira satisfatória de entender essa questão é, mais uma vez, a de G.A. Cohen, que propõe que Marx acreditava que o capitalismo era injusto, mas não acreditava que ele acreditava que era injusto (Cohen, 1983). Em outras palavras, Marx, como muitos de nós, não tinha perfeito conhecimento de sua própria mente. Em suas reflexões explícitas sobre a justiça do capitalismo, ele foi capaz de manter sua visão oficial. Mas em momentos menos cautelosos, sua visão real transparece, mesmo que nunca em linguagem explícita. Essa interpretação é certamente controversa, mas dá um bom sentido aos textos.

Independentemente do que se conclua sobre a questão de Marx considerar o capitalismo injusto, é óbvio que ele achava que o capitalismo não era a melhor forma de vida para os seres humanos. Os pontos apresentados em seus primeiros escritos permanecem presentes em todos os seus escritos, embora não mais conectados a uma teoria explícita da alienação. O trabalhador considera o trabalho um tormento, sofre com a pobreza, o excesso de trabalho e a falta de realização e liberdade. As pessoas não se relacionam umas com as outras como deveriam. Isso equivale a uma crítica moral do capitalismo ou não? Na ausência de qualquer razão especial para argumentar o contrário, parece simplesmente óbvio que a crítica de Marx é moral. O capitalismo impede o florescimento humano. É difícil discordar da opinião de que Marx

acha que a exploração capitalista da força de trabalho é um erro que tem consequências terríveis para os trabalhadores. (Roberts 2017: 129)

Marx, no entanto, mais uma vez se absteve de tornar isso explícito; ele parecia não demonstrar interesse em situar sua crítica ao capitalismo em nenhuma das tradições da filosofia moral ou explicar como estava gerando uma nova tradição. Pode ter havido dois motivos para sua cautela. O primeiro era o fato de que, embora houvesse coisas ruins no capitalismo, do ponto de vista da história mundial, havia muita coisa boa nele também. Pois sem o capitalismo, o comunismo não seria possível. O capitalismo deve ser transcendido, não abolido, e isso pode ser difícil de transmitir em termos de filosofia moral.

Em segundo lugar, e talvez mais importante, precisamos voltar ao contraste entre o socialismo marxiano e outras formas de socialismo. Muitos socialistas não marxianos apelaram para idéias universais de verdade e justiça para defender seus esquemas propostos, e sua teoria de transição se baseava na concepção de que apelar para as sensibilidades morais seria a melhor, talvez a única, maneira de criar a nova sociedade escolhida. Marx queria se distanciar dessas outras tradições socialistas, e um ponto-chave da distinção era argumentar que o caminho para entender as possibilidades da emancipação humana estava na análise das forças históricas e sociais, e não na moralidade. Portanto, para Marx, qualquer apelo à moralidade era, teoricamente, um retrocesso.

5.3 Comunismo e “Justiça”

Isso nos leva agora à avaliação de Marx sobre o comunismo. O comunismo seria uma sociedade justa? Ao considerar a atitude de Marx em relação ao comunismo e à justiça, existem apenas duas possibilidades viáveis: ou ele achava que o comunismo seria uma sociedade justa ou achava que o conceito de justiça não se aplicaria: que o comunismo transcenderia a justiça.

O comunismo é descrito por Marx, na Crítica ao Programa de Gotha, como uma sociedade em que cada pessoa deve contribuir de acordo com sua capacidade e receber de acordo com sua necessidade. Isso certamente soa como uma teoria da justiça e poderia ser adotada como tal (Gilabert 2015). Entretanto, muitos sustentam que é mais verdadeiro para o pensamento de Marx dizer que isso faz parte de um relato em que o comunismo transcende a justiça, tal como Lukes argumentou (Lukes 1987).

Se começarmos com a noção de que o objetivo das idéias de justiça é resolver disputas, então uma sociedade sem disputas não teria necessidade ou lugar para a justiça. Podemos ver isso refletindo sobre a concepção das circunstâncias da justiça no trabalho de David Hume (1711-1776). Hume argumentou que se houvesse enorme abundância material — se todos pudessem ter o que quisessem sem invadir a parte dos outros — nunca teríamos criado regras de justiça. E, é claro, há sugestões nos escritos de Marx de que o comunismo seria uma sociedade de tal abundância. Porém, Hume também sugeriu que a justiça não seria necessária em outras circunstâncias; se houvesse um completo sentimento de companheirismo entre todos os seres humanos, não haveria conflito nem necessidade de justiça. É claro que se pode argumentar se a abundância material ou o sentimento de companheirismo humano nesse grau seria possível, mas a questão é que ambos os argumentos dão um sentido claro de que o comunismo transcende a justiça.

No entanto, continuamos com a questão de saber se Marx achava que o comunismo poderia ser elogiado em outras bases morais. Em um entendimento amplo, no qual a moralidade, ou talvez melhor dizendo, a ética, está relacionada à noção de viver bem, parece que o comunismo pode ser avaliado favoravelmente sob essa perspectiva. Um argumento convincente é o de que a carreira de Marx simplesmente não faz sentido, a menos que possamos atribuir essa crença a ele. Porém, além disso, podemos ser breves, pois as considerações apresentadas na Seção 2 acima se aplicam novamente. O comunismo claramente promove o florescimento humano, segundo a visão de Marx. A única razão para negar que, na visão de Marx, isso equivaleria a uma boa sociedade é uma antipatia teórica pela palavra “bom”. E aqui o ponto principal é que, na concepção de Marx, o comunismo não seria criado por benfeitores da humanidade que tivessem a mente elevada. É bem possível que sua determinação de manter esse ponto de diferença entre ele e outros socialistas o tenha levado a menosprezar a importância da moralidade em um grau que vai muito além da necessidade teórica.

6. Ideologia

6.1 Um Relato Crítico

A descrição da ideologia contida nos escritos de Marx é regularmente retratada como um elemento crucial de seu legado intelectual. Ela foi identificada como uma de suas idéias “mais influentes” (Elster 1986: 168) e aclamada como “a parte mais fértil” de sua teoria social e política (Leiter 2004: 84). Não menos importante, diz-se que essas perspectivas sobre a ideologia constituem a reivindicação de Marx de um lugar — ao lado de Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Sigmund Freud (1856-1939) — como um dos “mestres da suspeita”, ou seja, como um autor cuja obra lança dúvidas sobre a transparência de nossas compreensões cotidianas tanto de nossa própria identidade quanto do mundo social em que habitamos (Ricouer 1970: 32-33).

Dada essa recepção entusiástica, pode ser uma surpresa voltar-se para os escritos de Marx e descobrir quão pouco eles contêm sobre ideologia, e quão incipientes e opacas são as observações pouco frequentes e passageiras sobre esse tópico. Há, é claro, algumas citações famosas, principalmente nos manuscritos de A Ideologia Alemã. As referências à ideologia como algo que envolve uma “inversão” da relação entre os indivíduos e suas circunstâncias, talvez análoga ao funcionamento de uma “câmera obscura” — um dispositivo óptico que projetava uma imagem de seus arredores, de cabeça para baixo, mas preservando a perspectiva, em uma tela interna — muitas vezes hipnotizaram os comentaristas, mas nem sempre geraram muita iluminação genuína (MECW 5: 36). A questão não deve ser exagerada, mas, apesar dessas imagens impressionantes, não há uma discussão clara e consistente sobre ideologia no corpus marxiano.

Muitos comentaristas afirmam que a busca por um único modelo de ideologia em sua obra deve ser abandonada. De fato, há uma espécie de “corrida às armas” na literatura, pois os comentaristas descobrem dois, três e até cinco modelos concorrentes de ideologia nos escritos de Marx (Mepham 1979; Wood 1981 [2004]; Rosen 1996). O mais surpreendente é que parece ser possível encontrar alguma licença no corpus de Marx para três formas muito diferentes de pensar sobre o que é ideologia. Há evidências textuais de que ele utilizou de várias formas: um relato “descritivo” da ideologia que envolve um estudo amplamente antropológico das crenças e rituais característicos de determinados grupos; um relato “positivo” da ideologia como uma “visão de mundo” que fornece aos membros de um grupo um senso de significado e identidade; e um relato “crítico” que busca libertar os indivíduos de certas formas falsas e enganosas de entendimento (Geuss 1981: 4-26).

É o último deles — o relato crítico, em vez de qualquer um dos dois relatos “não críticos” — que é fundamental para sua teoria social e política mais ampla, mas esse relato está sujeito a uma considerável discordância interpretativa. A teoria da ideologia de Marx é geralmente retratada como um elemento do que pode ser chamado de sociologia de Marx, diferente de sua antropologia filosófica, por exemplo, ou de sua teoria da história (embora complexamente relacionada a esta última).

6.2 Ideologia e Estabilidade

Marx não vê a ideologia como uma característica de todas as sociedades e, em particular, sugere que ela não será uma característica de uma futura sociedade comunista. No entanto, a ideologia é retratada como uma característica de todas as sociedades que se dividem em classes, e não apenas da sociedade capitalista — embora muitos dos comentários de Marx sobre ideologia se refiram a essa última. A teoria da ideologia parece desempenhar um papel na explicação de uma característica das sociedades divididas em classes que, de outra forma, poderia parecer intrigante, ou seja, o que pode ser chamado de sua “estabilidade”, isto é, a ausência de conflitos evidentes e sérios entre as classes sociais. Essa estabilidade não é permanente, mas pode durar longos períodos históricos. Essa estabilidade parece intrigante para Marx porque as sociedades divididas em classes têm falhas que não apenas frustram o florescimento humano, mas também funcionam para a vantagem material da minoria dominante. Por que as classes subordinadas, que formam a maioria, toleram essas falhas, quando a resistência e a rebelião de vários tipos podem ser de seu interesse objetivo?

O relato de Marx sobre as fontes de estabilidade social em sociedades divididas em classes apela para mecanismos repressivos e não-repressivos. Essas sociedades podem frequentemente envolver a repressão direta (ou a ameaça dela) de um grupo por outro, mas Marx não acredita que essa seja a história toda. Há também fontes não repressivas de estabilidade social, e a ideologia é geralmente, e de forma plausível, considerada uma delas. Em linhas gerais, o relato de Marx sobre a ideologia afirma que as idéias sociais dominantes em tais sociedades são geralmente falsas ou enganosas, de modo a favorecer a classe economicamente dominante.

Devemos observar que a ideologia parece ser uma parte, e não o todo, do relato de Marx sobre as fontes não repressivas de estabilidade em sociedades divididas em classes. Outros fatores podem incluir: pressão econômica maçante, incluindo a rotina diária de ter de ganhar a vida; dúvidas — justificadas ou não — sobre a viabilidade de alternativas; sensibilidade aos possíveis custos da mudança social radical; e problemas de ação coletiva de vários tipos que enfrentam aqueles que querem se rebelar e resistir. Marx não acredita que os indivíduos estejam permanentemente presos a modos ideológicos de pensar. A ideologia pode ter um controle inicial, mas não é retratada como impermeável à razão e às evidências, especialmente em circunstâncias em que há condições objetivas para a mudança social.

6.3 Características

Para Marx, as crenças ideológicas são sociais na medida em que são amplamente compartilhadas, na verdade tão amplamente compartilhadas que, por longos períodos, constituem as idéias “dominantes” em uma determinada sociedade com divisão de classes (MECW 5: 59). E são sociais na medida em que dizem respeito diretamente, ou têm impacto indireto, sobre os entendimentos que orientam a ação dos indivíduos sobre si mesmos e sobre a sociedade. Esses entendimentos orientadores de ação incluem as visões jurídicas, políticas, religiosas e filosóficas predominantes em determinadas sociedades subdivididas em classes em períodos de estabilidade (MECW 29: 263).

Nem todas as crenças falsas ou enganosas são consideradas ideológicas por Marx. Erros científicos honestos, por exemplo, podem não ser ideológicos. E a crença ideológica pode ser enganosa sem ser estritamente falsa. Por exemplo, os defensores da economia capitalista retratam o que Marx chama de “forma salarial”, com sua troca de equivalentes, como o todo (e não uma parte) da história sobre a relação entre capital e trabalho, ignorando assim a exploração que ocorre na esfera da produção. De fato, a noção de “falsidade” da ideologia precisa ser expandida para além do conteúdo das “idéias” em questão, para incluir casos em que suas origens estejam de alguma maneira contaminadas (Geuss, 1981: 19-22). Talvez a única razão pela qual eu acredite que algo seja verdade seja o fato de a crença em questão ter um efeito consolador sobre mim. É possível que essa crença seja defendida ideologicamente, mesmo que seja verdadeira. No entanto, exemplos paradigmáticos de ideologia têm um conteúdo falso. Por exemplo, a ideologia frequentemente retrata instituições, políticas e decisões que são do interesse da classe economicamente dominante como sendo do interesse da sociedade como um todo (MECW 5: 60); e a ideologia frequentemente retrata arranjos sociais e políticos que são contingentes, históricos ou artificiais como sendo necessários, universais ou naturais (MECW 35: 605).

Além do conteúdo falso ou enganoso, as crenças ideológicas normalmente têm pelo menos duas características adicionais, relacionadas à sua origem social e à sua função de classe. Por “origem social” da ideologia, entende-se que Marx pensa nessas idéias como tendo origem e sendo reforçadas pela estrutura complexa das sociedades que se dividem em classes — uma estrutura complexa na qual uma aparência superficial enganosa é governada por relações essenciais subjacentes (Geras 1986: 63-84). O capitalismo é visto como uma aparência especialmente enganosa; por exemplo, Marx frequentemente contrasta a relativa transparência da “exploração” no feudalismo com a maneira pela qual a “forma salarial” obscurece a proporção entre o trabalho necessário e o excedente nas sociedades capitalistas. A ideologia decorre, em parte, dessa aparência superficial enganosa que dificulta a compreensão das falhas sociais subjacentes que beneficiam a classe economicamente dominante. Marx retrata o esforço para descobrir essências ocultas por aparências enganosas como característica do esforço científico (MECW 37, 804). E, nesse contexto, ele faz distinção entre a economia política clássica, que se esforçava — embora nem sempre com sucesso — para descobrir as relações essenciais frequentemente ocultas por trás de aparências enganosas, e o que ele chama de economia vulgar, que se restringe alegremente às próprias aparências enganosas (MECW 37, 804).

Por “função de classe” da ideologia entende-se que Marx defende que a disseminação da ideologia é explicada pelo fato de que ela ajuda a estabilizar a estrutura econômica das sociedades. Todos os tipos de idéias podem ser gerados por todos os tipos de razões, mas aquelas que tendem a “grudar” (tornar-se amplamente aceitas) em sociedades divididas em classes o fazem, não por causa de sua verdade, mas porque ocultam, deturpam ou justificam falhas nessa sociedade de maneira a beneficiar a classe economicamente dominante (Rosen & Wolff 1996: 235-236).

Em resposta, os críticos geralmente vêem isso como apenas mais um exemplo de raciocínio funcional desleixado — supostamente difundido na tradição marxista — em que um padrão geral é afirmado sem a identificação de nenhum dos mecanismos que poderiam gerar esse padrão. No presente caso, diz-se que Marx nunca explica adequadamente por que as idéias dominantes devem ser as da classe dominante (Elster 1985: 473). No entanto, há mecanismos possíveis e óbvios aqui. Para dar dois exemplos. Em primeiro lugar, há o controle da classe dominante sobre os meios de produção mental e, em particular, sobre a mídia impressa e de radiodifusão que, nas sociedades capitalistas, normalmente pertence e é controlada pelos muito ricos (MECW 5, 59). Um segundo mecanismo possível apela para a necessidade psicológica dos indivíduos em relação a narrativas inventadas que legitimem ou justifiquem sua posição social; por exemplo, Marx identifica uma necessidade generalizada, em sociedades imperfeitas, dos efeitos consoladores da religião (MECW 3, 175).

7. Estado e Política

Esse amplo título — Estado e Política — poderia abranger muitas questões diferentes. Para que o presente relato seja gerenciável, apenas duas serão abordadas aqui: O conceito de Marx sobre o Estado na sociedade capitalista; e o conceito de Marx sobre o destino do Estado na sociedade comunista. (Consequentemente, muitas outras questões políticas importantes — a natureza dos Estados pré-capitalistas, as relações entre os Estados, a transição política para o comunismo e assim por diante — não serão abordadas).

7.1 O Estado na Sociedade Capitalista

Marx não oferece nenhum relato teórico unificado sobre o Estado na sociedade capitalista. Em vez disso, suas observações sobre esse tópico estão espalhadas ao longo de sua vida de ativista e profundamente inseridas em discussões sobre eventos contemporâneos, eventos sobre os quais a maioria dos leitores modernos saberá muito pouco. Para dar um pouco de ordem inicial a essa complexidade, Jon Elster identifica, de forma útil, três modelos diferentes nos escritos de Marx sobre o relacionamento, na sociedade capitalista, entre o estado político, por um lado, e a classe economicamente dominante, por outro. (Os próximos três parágrafos se baseiam em grande parte em Elster 1985: 409-437).

Primeiro, o modelo “instrumental” retrata o Estado como uma simples ferramenta, controlada diretamente pela classe economicamente dominante, em seu próprio interesse, às custas dos interesses de outras classes e da comunidade como um todo. Costuma-se dizer que Marx endossa o relato instrumental no Manifesto Comunista, onde ele e Engels insistem que “o executivo do Estado moderno é apenas um comitê para administrar os assuntos comuns de toda a burguesia” (MECW 6: 486). Por esse motivo, o Estado também pode agir contra os interesses de curto prazo ou faccionais de determinados capitalistas. A imagem aqui é a do Estado como um instrumento dirigido — presumivelmente por um subconjunto de capitalistas ou seus representantes — de forma a promover os interesses de longo prazo da burguesia como um todo. Os mecanismos precisos que podem facilitar esse resultado não estão claros nos escritos de Marx.

Em segundo lugar, o modelo de “equilíbrio de classe” retrata o Estado como tendo interesses próprios, sendo os interesses capitalistas apenas um dos limites estratégicos em sua busca por eles. Esse modelo recebe esse nome devido às circunstâncias sociais excepcionais que explicam a independência do Estado nesse caso. Em situações em que o poder social das duas classes em conflito da sociedade contemporânea — capitalistas e trabalhadores — está quase equilibrado, o estado político (e especialmente o executivo) pode obter independência de ambos, explorando esse conflito para promover seus próprios interesses (os interesses da casta política). Algo parecido com esse quadro aparece nas discussões de Marx sobre a continuidade da existência de certos estados absolutistas após as revoluções de 1848 e do estado bonapartista estabelecido na França pelo golpe de Napoleão III em dezembro de 1851. O Estado agora compete com capitalistas e proletários (e não é meramente a ferramenta dos primeiros) e, ao “prometer a cada uma das classes principais protegê-la contra a outra, o governo pode governar de forma autônoma” (Elster 1985: 425). Por essa razão, o Estado tem seus próprios interesses, mas, presumivelmente, só pode persegui-los se essas promessas aos outros forem plausíveis, encontrando algum reflexo em suas políticas e comportamento. Assim, os interesses capitalistas continuam sendo uma restrição política, mas agora são apenas um dos fatores que restringem as ações do Estado, em vez de constituírem seu objetivo principal.

Em terceiro lugar, o modelo de “abdicação” apresenta a burguesia como alguém que se mantém afastada do exercício direto do poder político, mas que faz isso porque é de seu interesse econômico. Como Elster observa, estritamente falando, a “abdicação” aqui abrange dois casos ligeiramente diferentes — primeiro, quando a burguesia abdica do poder político que inicialmente controlava (relevante para a França); e, segundo, quando a burguesia se abstém de assumir o poder político em primeiro lugar (relevante para a Grã-Bretanha e a Alemanha) — mas eles podem ser tratados em conjunto. Em ambos os casos, Marx identifica uma situação em que “para salvar sua bolsa, [a burguesia] deve perder a coroa” (MECW 11: 143). Enquanto a imagem instrumental afirma que o Estado age no interesse da classe capitalista porque é diretamente controlado por ela, a imagem da abdicação apresenta uma conexão explicativa entre a promoção dos interesses burgueses e o recuo do exercício direto do poder. Ocorrem circunstâncias em que “o governo político da burguesia” acaba sendo “incompatível” com seu contínuo florescimento econômico, e a burguesia busca “livrar-se de seu próprio governo político para se livrar dos problemas e perigos de governar” (MECW 11: 173). Há várias explicações possíveis para o fato de a burguesia permanecer fora da política a fim de promover seus próprios interesses. Para dar três exemplos: a burguesia poderia reconhecer que seu próprio curto prazo característico poderia ser fatal para seus próprios interesses se exercesse o poder político direto, bem como o poder econômico; a burguesia poderia achar que o governo político consome tempo e esforço suficientes para se retirar dele, descobrindo que os benefícios econômicos continuavam a vir de qualquer maneira; ou a burguesia poderia perceber que a abdicação enfraquecia seus oponentes de classe, forçando o proletariado a lutar em duas frentes (contra o capital e o governo) e, portanto, tornando-o menos capaz de vencer essas lutas.

Há muitas perguntas que podem ser feitas sobre esses três modelos.

Em primeiro lugar, podemos nos perguntar qual desses três modelos incorpora melhor a perspectiva considerada por Marx? A explicação instrumental é a mais antiga, que ele abandona em grande parte a partir do início da década de 1850, presumivelmente percebendo como ela captava mal as realidades políticas contemporâneas — em particular, a existência estável de Estados que não eram diretamente dirigidos pela classe capitalista, mas que ainda assim, de alguma forma, atendiam a seus interesses. Esse resultado é possível em qualquer uma das duas outras versões. Entretanto, Marx parece ter pensado no modelo de equilíbrio de classes como uma solução temporária em circunstâncias excepcionais e talvez tenha considerado que ele não permitia a conexão explicativa estável que ele buscava entre os arranjos políticos existentes e a promoção dos interesses econômicos dominantes. Em suma, para o bem ou para o mal, a opinião ponderada de Marx parece mais próxima do relato da abdicação, refletindo sua convicção de que as características centrais da vida política são explicadas pela estrutura econômica existente.

Em segundo lugar, podemos nos perguntar qual modelo permite maior “autonomia” ao Estado político? Uma definição fraca de autonomia do Estado pode retratar o Estado como autônomo quando ele é independente do controle direto da classe economicamente dominante. Com base nessa definição, os modelos de equilíbrio de classes e de abdicação — mas não o modelo instrumental — parecem proporcionar autonomia. Uma definição mais forte de autonomia do Estado pode exigir o que Elster chama de “autonomia explicativa”, que existe

quando (e na medida em que) sua estrutura e políticas não podem ser explicadas pelo interesse de uma classe economicamente dominante. (Elster 1985: 405)

Somente a perspectiva do equilíbrio de classes parece permitir uma autonomia explicativa significativa. Em sua versão preferida da abdicação, Marx permite que o Estado na sociedade capitalista seja independente do controle capitalista direto, mas continua afirmando que suas principais estruturas (incluindo essa mesma independência) e políticas são, em última análise, explicadas pelos interesses da classe capitalista.

7.2. O Destino do Estado na Sociedade Comunista

Por razões discutidas abaixo (ver Seção 8), Marx se recusa a dizer muito sobre a estrutura básica de uma futura sociedade comunista. Entretanto, no caso do destino do Estado, essa relutância é parcialmente atenuada por sua visão de que os arranjos institucionais da Comuna de Paris prefiguravam as dimensões políticas da sociedade comunista.

As opiniões de Marx sobre a natureza e o destino do Estado na sociedade comunista devem ser diferenciadas de seu uso pouco frequente, e posteriormente notório, do termo “a ditadura do proletariado”. (Sobre a infrequência, o contexto e o conteúdo desses usos, consulte Draper 1986 e Hunt 1974). A noção de “ditadura” nesse contexto histórico tem a conotação (antiga) de governo de emergência em vez da conotação (moderna) de totalitarismo. O uso de Marx deixa claro que qualquer governo temporário desse tipo deve ser democrático; por exemplo, por ter o apoio da maioria e por preservar os direitos democráticos (de expressão, associação etc.). No entanto, ele é, por definição, “extra-legal”, pois busca estabelecer um novo regime e não preservar um antigo. Assim entendida, a ditadura do proletariado faz parte da transição política para a sociedade comunista (um tópico não abordado aqui), em vez de fazer parte da estrutura institucional da própria sociedade comunista. O caráter “ditatorial” — ou seja, temporário e extrajurídico — desse regime termina com o estabelecimento de uma nova e estável política, e é essa última que será discutida aqui (Hunt 1974: 297).

O caráter do Estado na sociedade comunista consiste, em parte, em sua forma (seus arranjos institucionais) e em sua função (as tarefas que ele realiza).

É possível ter alguma noção da forma do Estado na sociedade comunista a partir do envolvimento de Marx com a Comuna de Paris. Seus futuros arranjos políticos preferidos envolvem um alto grau de participação e a “desprofissionalização” radical de certos cargos públicos. Em primeiro lugar, Marx é entusiasta de eleições regulares, sufrágio universal, mandat impératif, recall, procedimentos executivos abertos, descentralização e assim por diante. Em segundo lugar, ele se opõe ao fato de os cargos públicos (no legislativo, no executivo e no judiciário) serem os despojos de uma casta política e procurou transformá-los em cargos de trabalho, remunerados com o salário médio do trabalhador e com circulação regular (por meio de eleições). Essa combinação de arranjos foi caracterizada como “democracia sem profissionais” (Hunt 1974: 365). Para Marx, isso refletia sua opinião de que:

a liberdade consiste em converter o Estado de um órgão sobreposto à sociedade em um órgão completamente subordinado a ela. (MECW 24: 94)

É possível ter alguma noção da função do Estado na sociedade comunista a partir da distinção de Marx entre as tarefas “necessárias” que um Estado precisaria realizar em todas as sociedades (pelo menos nas sociedades economicamente desenvolvidas) e as tarefas “desnecessárias” que um Estado só precisaria realizar em sociedades com divisão de classes. A dificuldade aqui não está tanto em permitir essa distinção, mas em decidir o que pode se enquadrar em cada categoria. Do lado da necessidade, Marx parece exigir que o Estado na sociedade comunista forneça: soluções democráticas para problemas de coordenação (decidir em que lado da estrada o tráfego deve trafegar, por exemplo); e o fornecimento de bens públicos (saúde, bem-estar, educação e assim por diante). No aspecto da não necessidade, Marx parece pensar que uma sociedade comunista poderia reduzir enormemente, ou até mesmo eliminar, o elemento de coerção organizada encontrado na maioria dos Estados (na forma de exércitos permanentes, forças policiais e assim por diante). Pelo menos, essa redução poderia ser viável quando a sociedade comunista atingisse seu estágio mais elevado (em que a distribuição se baseia no “princípio das necessidades”) e não houvesse mais a ameaça de sociedades não comunistas.

Ainda assim, há muitas ressalvas que podem ser feitas a esse relato.

Primeiro, muitos serão céticos quanto à sua viabilidade e, talvez, especialmente quanto à suposta redução, e menos ainda à eliminação, da coerção estatal. Esse ceticismo pode ser motivado pela noção de que isso só seria possível se a sociedade comunista fosse caracterizada por um amplo consenso social e político, e que esse consenso é improvável (pelo menos nas sociedades modernas) e indesejável (a diversidade e a discordância têm valor). Entretanto, a redução, ou mesmo a eliminação, da coerção estatal pode ser compatível com certas formas de discordância contínua sobre os fins e os meios da sociedade comunista. Imagine que uma política comunista democrática introduza uma nova lei proibindo o fumo em locais públicos e que uma representante dos fumantes (chamada de Ana) obedeça a essa lei, apesar de estar entre a minoria que queria que essa prática fosse permitida. A motivação de Ana para a obediência, podemos estipular, não se baseia no medo da provável reação de corpos de pessoas armadas que aplicam a lei, mas sim no respeito pela maioria democrática da comunidade da qual ela faz parte. Em suma, suposições razoavelmente fortes sobre os compromissos democráticos dos indivíduos podem permitir a redução da coerção organizada sem a necessidade de presumir a concordância universal entre os cidadãos em todas as questões.

Em segundo lugar, alguns podem objetar à referência, ao longo desta seção, ao “Estado” na sociedade comunista. Pode-se dizer que uma política cuja forma e funções são tão radicalmente transformadas — a forma pela participação democrática e pela desprofissionalização, a função pela eliminação de tarefas historicamente desnecessárias — não é suficientemente “semelhante ao Estado” para ser chamada de Estado. Isso certamente é possível, mas a alegação terminológica parece pressupor que há mais clareza e concordância sobre o que é um Estado do que se pressupõe aqui ou do que existe no mundo. Dada essa falta de consenso, “estado” parece ser uma escolha adequadamente prudente. Além de ser consistente com alguns dos usos de Marx, ela evita o prejulgamento dessa mesma questão. No entanto, qualquer pessoa que não se sinta tocada por essas considerações pode simplesmente substituir “estado”, nesse contexto, por sua própria alternativa preferida.

8. Utopia

8.1 Socialismo Utópico

É sabido que Marx nunca forneceu um relato detalhado da estrutura básica da futura sociedade comunista que ele previu. Isso não foi simplesmente uma omissão de sua parte, mas reflete seu compromisso deliberado, como ele diz coloquialmente, de se abster de escrever “receitas” para os “restaurantes” do futuro (MECW 35: 17, tradução alterada).

O raciocínio que sustenta esse compromisso pode ser reconstruído a partir do envolvimento de Marx com a tradição política radical que ele chamou de “socialismo utópico” e cujo tripé fundador foi Charles Fourier (1772-1837), Henri Saint-Simon (1760-1825) e Robert Owen (1771-1858). Observe que a distinção entre o socialismo marxiano e o socialismo utópico não é exaustiva. Marx permite que existam socialistas que não são nem marxianos nem utópicos; por exemplo, os “socialistas feudais” discutidos no Manifesto Comunista.

O que distingue os socialistas utópicos de outros socialistas é, em grande parte, sua opinião de que fornecer planos e projetos construtivos persuasivos de futuros arranjos socialistas é uma atividade legítima e necessária. (A expressão “planos e projetos” é usada aqui para captar os detalhes necessários dessas descrições, e não para sugerir que esses projetos devam ser considerados “estipulativos”, como se tivessem de ser seguidos à risca). Na visão utópica, o futuro socialista precisa ser projetado antes de ser entregue; os planos e projetos têm o objetivo de orientar e motivar os socialistas em suas ambições transformadoras. É claro que o fato de Marx não ser utópico nesse sentido não exclui a possibilidade de outros sentidos (aqui não especificados) em que ele possa ser descrito com precisão.

O relato de Marx sobre o socialismo utópico pode parecer contraditório. Certamente é fácil encontrar não apenas passagens que criticam ferozmente autores e textos utópicos, mas também passagens que os elogiam generosamente. No entanto, essa crítica e esse elogio acabam se ligando a alvos ligeiramente diferentes, revelando uma estrutura subjacente e consistente em seu relato.

Essa estrutura subjacente baseia-se em duas distinções principais. A primeira distinção é cronológica e vai do tripé fundador, de um lado, à segunda e subsequentes gerações de socialistas utópicos, de outro. (Essas gerações posteriores incluem tanto os seguidores leais do tripé fundador quanto figuras posteriores independentes, como Étienne Cabet (1788-1856)). A segunda distinção é substantiva e se dá entre a parte crítica dos escritos utópicos (o retrato das falhas da sociedade capitalista contemporânea), por um lado, e a parte construtiva dos escritos utópicos (a descrição detalhada do futuro socialista ideal), por outro.

Observe que essas distinções sustentam a assimetria da avaliação de Marx sobre o socialismo utópico. Simplificando: ele é mais entusiasmado e positivo em relação às realizações da primeira geração de utópicos, em comparação com as da segunda e das gerações seguintes; e é mais entusiasmado e positivo em relação às críticas dos utópicos à sociedade contemporânea, em comparação com os esforços construtivos dos utópicos.

8.2 A Utopofobia de Marx

O restante desta seção se concentrará na desaprovação de Marx em relação aos esforços construtivos dos utópicos.

Ao tentar organizar e entender as várias críticas de Marx ao utopismo, é útil distinguir entre variantes fundacionais e não fundacionais. (Essa distinção pretende ser exaustiva, no sentido de que todas as suas críticas ao utopismo se enquadram em uma dessas duas categorias). As críticas não-fundacionais ao socialismo utópico são aquelas que, se forem sólidas, nos fornecerão uma razão para rejeitar pontos de vista que podem ser defendidos por socialistas utópicos, ou mesmo característicos deles, mas que não são constitutivos de seu utopismo. Ou seja, elas nos dariam um motivo para abandonar as crenças relevantes ou para criticar aqueles (inclusive os utópicos) que as defendem, mas não nos dariam motivo para rejeitar o utopismo como tal. Por outro lado, as críticas fundacionais ao socialismo utópico são aquelas que, se sólidas, nos dariam um motivo para rejeitar o utopismo como tal; ou seja, um motivo para não nos envolvermos em projetos socialistas, um motivo para não descrevermos em detalhes relevantes a sociedade socialista do futuro. (É claro que esse motivo pode não ser decisivo, considerando todas as coisas, mas ainda assim contaria contra o utopismo em si).

Muitas das críticas mais conhecidas de Marx ao socialismo utópico não têm fundamento. Por exemplo, no Manifesto Comunista, ele reclama que os socialistas utópicos têm uma visão “ahistórica” equivocada da mudança social. Os utopistas supostamente não entendem que a conquista do socialismo depende de condições que só podem surgir em um determinado estágio do desenvolvimento histórico. Eles podem, por exemplo, reconhecer que existem pré-condições estratégicas para o socialismo (por exemplo, o projeto certo e a vontade suficiente para colocá-lo em prática), mas (erroneamente, segundo Marx) imaginam que essas pré-condições poderiam ter surgido em qualquer momento. Essa reclamação não tem fundamento, pois é possível aceitar que há condições históricas para o estabelecimento de uma sociedade socialista e que os socialistas utópicos não conseguem entender isso, sem que, com isso, haja uma razão para abandonar o utopismo como tal. O compromisso com a necessidade e a conveniência do projeto socialista não exige que se tenha uma visão “ahistórica” da mudança social.

Avaliar a solidez das críticas não fundamentais e sua relevância para a tradição socialista utópica é uma tarefa complicada (veja Leopold 2018). No entanto, mesmo que sejam sólidas e relevantes, essas críticas não forneceriam nenhuma razão para abandonar o utopismo como tal. Consequentemente, elas não serão aprofundadas aqui. Em vez disso, o foco está nos três principais argumentos fundamentais contra o utopismo que podem ser localizados nos escritos de Marx, a saber, que os planos e projetos utópicos são necessariamente anti-democráticos, impossíveis e redundantes (ver Leopold 2016).

O primeiro argumento de Marx envolve uma afirmação normativa de que os planos e projetos utópicos são não-democráticos. (“Democracia” aqui conota a auto-determinação individual e coletiva, em vez de formas políticas de governança). O argumento básico é o seguinte: é anti-democrático limitar a auto-determinação dos indivíduos; o fornecimento de um plano ou projeto para uma sociedade socialista limita a auto-determinação dos indivíduos; e, portanto, o fornecimento de planos e projetos para uma sociedade socialista é anti-democrático. Se acrescentarmos a suposição de que os meios anti-democráticos são indesejáveis, então podemos concluir que é indesejável fornecer planos ou projetos de uma futura sociedade socialista. Uma razão central para resistir a esse argumento é que é difícil identificar uma explicação plausível das condições para a auto-determinação, de acordo com a qual é necessariamente verdade que o mero fornecimento de um plano ou projeto socialista restringe a autodeterminação. De fato, pode-se pensar hereticamente que planos e projetos detalhados geralmente tendem a promover a autodeterminação, ajudando os indivíduos a pensar sobre onde querem ir e como querem chegar lá.

O segundo argumento de Marx se baseia em uma alegação epistemológica de que planos e projetos utópicos são impossíveis, pois exigem um conhecimento preciso do futuro que não pode ser obtido. O argumento básico parte do pressuposto de que, para ter alguma utilidade, um projeto deve facilitar a construção de uma futura sociedade socialista. Além disso, para facilitar a construção de uma sociedade socialista futura, um projeto deve ser totalmente preciso; e para ser totalmente preciso, um projeto deve prever todas as circunstâncias relevantes dessa sociedade futura. Entretanto, como não é possível — dada a complexidade do mundo social e as limitações da natureza humana — prever todas as circunstâncias relevantes dessa sociedade futura, podemos concluir que os projetos socialistas não têm utilidade. Uma razão central para resistir a esse argumento está no fato de que, embora seja difícil negar que planos totalmente precisos sejam impossíveis (dada a complexidade do mundo e as limitações da compreensão humana), a alegação de que apenas planos totalmente precisos são úteis parece duvidosa. Os planos não são simplesmente previsões, e fornecer planos menos do que totalmente precisos para nós mesmos muitas vezes faz parte do processo pelo qual ajudamos a determinar o futuro para nós mesmos (na medida em que isso é possível).

O terceiro argumento de Marx depende de uma alegação empírica de que os planos e projetos utópicos são desnecessários, porque as soluções satisfatórias para os problemas sociais emergem automaticamente do desdobramento do processo histórico, sem que elas mesmas precisem ser projetadas. O argumento básico é o seguinte: os projetos utópicos descrevem a estrutura básica da sociedade socialista do futuro; e esses projetos são necessários se e somente se a estrutura básica da futura sociedade socialista precisar ser projetada. Entretanto, dado que a estrutura básica da futura sociedade socialista se desenvolve automaticamente (sem assistência de projeto) dentro da sociedade capitalista; e que o papel da agência humana nesse processo histórico de desdobramento é fornecer (e não projetar) essa estrutura básica, Marx conclui que os projetos utópicos são redundantes. As razões para resistir a esse argumento incluem o ceticismo em relação ao raciocínio de Marx e ao registro empírico. Marx está certo de que a humanidade não precisa projetar a estrutura básica da futura sociedade socialista, mas não fica realmente claro quem ou o que faz esse projeto em seu lugar. Além disso, o caminho do desenvolvimento histórico desde a época de Marx não confirma, obviamente, a complexa alegação empírica de que a estrutura básica da sociedade socialista está se desenvolvendo automaticamente dentro do capitalismo existente, precisando apenas ser entregue (e não projetada) pela agência humana.

Essa breve discussão sugere que há motivos convincentes para se duvidar da afirmação de Marx de que os planos e projetos utópicos são necessariamente ant-idemocráticos, impossíveis e redundantes.

Por fim, lembre-se de que Marx é menos entusiasmado com a segunda e as gerações subsequentes de utópicos do que com o tripé original. Podemos razoavelmente nos perguntar qual é a razão para uma maior crítica aos utópicos posteriores. É importante reconhecer que não é o fato de a segunda geração e as subsequentes cometerem erros maiores ou mais graves do que o tripé original. (De fato, Marx parece pensar que todas essas diferentes gerações tinham, em grande parte, os mesmos pontos de vista e cometiam os mesmos erros). A diferença relevante é que, em comparação com seus sucessores, essa primeira geração não foi culpada por esses erros. Em suma, a lógica por trás da preferência de Marx pela primeira em detrimento da segunda e das gerações seguintes de socialistas utópicos baseia-se em uma compreensão do desenvolvimento histórico e em uma noção associada de culpabilidade.

Marx sustentou que a formação intelectual dessa primeira geração ocorreu em um contexto histórico (a cúspide dos séculos XVIII e XIX) suficientemente desenvolvido para provocar a crítica socialista, mas não suficientemente desenvolvido para que essa crítica socialista escapasse de sérios mal-entendidos (Cohen 2000: 51). Uma vez que nem as condições materiais da sociedade moderna, nem o agente histórico capaz de levar ao socialismo, estavam suficientemente desenvolvidos, essa primeira geração estava fadada a desenvolver relatos falhos sobre a natureza do socialismo e a transição para ele. Entretanto, essa defesa — a inevitabilidade histórica do erro — não está disponível para as gerações posteriores que, apesar das circunstâncias significativamente alteradas, se apegam às visões originais de seus precursores intelectuais. Marx afirma que os utopistas mais recentes, ao contrário do tripé original, realmente deveriam saber mais.

9. O Legado de Marx

A esta altura, é de se esperar que façamos uma breve pesquisa sobre o legado de Marx.

Esse legado é frequentemente elaborado em termos de movimentos e pensadores. No entanto, assim entendidos, a controvérsia e a escala desse legado tornam a brevidade impossível, e este artigo já é longo o suficiente. Tudo o que podemos fazer aqui é apresentar a história e mencionar algumas leituras adicionais.

A cronologia aqui pode ser provisoriamente dividida em três períodos históricos: da morte de Marx até a Revolução Russa (1917); da Revolução Russa até a queda do Muro de Berlim (1989); e desde 1989. Parece difícil dizer muita coisa certa sobre o último desses períodos, mas é possível arriscar algumas generalizações sobre os dois primeiros.

Esse primeiro período do “marxismo clássico” pode ser pensado em duas ondas geracionais. O primeiro grupo menor de teóricos estava associado à Segunda Internacional e inclui Karl Kautsky (1854-1938) e Plekhanov. A geração seguinte, mais ativista, inclui Rosa Luxemburgo (1871-1919), V.I. Lênin (1870-1924) e Leon Trotsky (1879-1940).

O segundo período talvez seja dominado pelo “marxismo soviético” e pela reação crítica de outros marxistas que ele provocou. Os regimes burocráticos repressivos que se solidificaram na União Soviética e na Europa Oriental reprimiram o trabalho teórico independente, inclusive o trabalho editorial acadêmico sobre os escritos de Marx e Engels. No entanto, eles também provocaram uma reação crítica na forma de um corpo de pensamento muitas vezes chamado de “marxismo ocidental”, que geralmente inclui o trabalho de Antonio Gramsci (1891-1937), Theodor Adorno (1903-1969) e Althusser. As últimas partes desse período viram o desenvolvimento contínuo da “Teoria Crítica”, bem como o nascimento de correntes como o “Marxismo Analítico”, cujo impacto a longo prazo é incerto.

Esses dois primeiros períodos são parcialmente abordados pelo filósofo e historiador das idéias polonês, Leszek Kołakowski, nos dois últimos volumes de seu enciclopédico Principais Correntes do Marxismo (1976 [1978]). Uma descrição crítica sucinta do surgimento e do caráter distintivo do marxismo ocidental é fornecida por Perry Anderson em seu Considerações Sobre o Marxismo Ocidental (1976). E alguns dos autores filosoficamente mais interessantes dessa última tradição também são abordados em outras partes desta Enciclopédia. Por fim, e entrando um pouco no terceiro desses períodos históricos, Christoph Henning oferece um relato das (más) leituras de Marx — especialmente aquelas que substituem a teoria social pela filosofia moral — na filosofia alemã, de Heidegger a Habermas e além, em seu Philosophy After Marx (2014).

Entretanto, também podemos pensar no legado de Marx, menos em termos de pensadores e movimentos e mais em termos de motivos para querer estudar as idéias de Marx. Nesse contexto, gostaríamos de enfatizar que não se trata apenas de uma questão de verdade de suas várias afirmações substantivas. O trabalho dos filósofos, é claro, também é valorizado pela originalidade, percepção, potencial e assim por diante, que ele também pode conter. E, assim julgado, os escritos de Marx têm muito a oferecer.

As várias vertentes do pensamento de Marx analisadas aqui incluem sua antropologia filosófica, sua teoria da história, seu envolvimento crítico com as dimensões econômicas e políticas do capitalismo e um esboço frustrantemente vago do que poderia substituí-lo. Quaisquer que sejam as conexões entre essas linhas, não parece plausível sugerir que as idéias de Marx formam um sistema que deve ser engolido ou rejeitado em sua totalidade. Pode ser, por exemplo, que o diagnóstico de Marx pareça mais persuasivo do que seus remédios. Os leitores podem ter pouca confiança em suas soluções, mas isso não significa que os problemas que ele identifica não sejam graves.

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Este artigo foi publicado originalmente no site Plato Stanford: https://plato.stanford.edu/entries/marx/

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Bernardo Santos

Aluno do Olavão, bacharel em matemática, amante da Filosofia, tradutor e músico nas horas vagas, Bernardo Santos é administrador principal do Diário Intelectual.

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