Parmênides de Élea — atuante na primeira parte do século V a.C. — escreveu um difícil poema metafísico que lhe rendeu a reputação de pensador mais profundo e desafiador da filosofia grega primitiva. Sua postura filosófica tem sido tipicamente entendida como sendo ao mesmo tempo extremamente paradoxal e ainda crucial para o desenvolvimento mais amplo da filosofia natural e da metafísica grega. Ele tem sido considerado como um monista metafísico (de uma ou outra categoria) que desafiou de tal modo as ingênuas teorias cosmológicas de seus antecessores que seus principais sucessores entre os pré-socráticos foram todos levados a desenvolver teorias físicas mais sofisticadas em resposta a seus argumentos. As dificuldades envolvidas na interpretação de seu poema resultaram em discordância sobre muitas questões fundamentais relativas às suas opiniões filosóficas, tais como: se ele era realmente um monista e, em caso afirmativo, que tipo de monista ele era; se seu sistema reflete uma atitude crítica em relação aos pensadores anteriores, tais como os Milesianos, os Pitagóricos e Heráclito, ou se ele era motivado simplesmente por preocupações mais estritamente lógicas, tais como o paradoxo dos existenciais negativos que Bertrand Russell detectou no coração de seu pensamento; se ele considerava o mundo de nossa consciência cotidiana — com sua vasta população de entidades mudando e afetando umas às outras de todas as maneiras — como simplesmente uma ilusão, e assim, se a longa porção cosmológica de seu poema representava uma tentativa genuína de entender esse mundo. Este verbete visa fornecer uma visão geral do trabalho de Parmênides e de algumas das principais abordagens interpretativas avançadas ao longo das últimas décadas. Ele conclui sugerindo que compreender seu pensamento e seu lugar no desenvolvimento da filosofia grega primitiva exige levar em devida consideração as distinções modais fundamentais que ele foi o primeiro a articular e explorar com alguma precisão.
- 1. Vida e Obra
- 2. Visão geral do Poema de Parmênides
- 3. Alguns Principais Tipos de Interpretação
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1. Vida e Obra
A ocasião dramática do diálogo de Platão, Parmênides, é uma visita fictícia a Atenas por parte do eminente Parmênides e de seu associado mais jovem, Zeno, para assistir ao festival da Grande Panathenaea. Platão descreve Parmênides como tendo cerca de sessenta e cinco anos e Sócrates, com quem ele conversa na primeira parte do diálogo, como “bastante jovem então”, o que normalmente é tomado como significando cerca de vinte anos. Considerando que Sócrates tinha pouco mais de setenta anos quando foi executado pelos atenienses em 399 a.C., pode-se inferir a partir dessa descrição que Parmênides nasceu por volta de 515 a.C. Assim, parece que ele esteve ativo durante o início e até meados do século V a.C. Speusippus, sucessor de Platão como chefe da Academia, teria relatado em seu Sobre os Filósofos que Parmênides estabeleceu as leis para os cidadãos da sua cidade natal, Eléa, uma das colônias gregas ao longo da costa tirrena do sul da Itália (Speus. fr. 3 Tarán ap. D.L. 9.23; cf. Plu. Col. 1126A), embora Eléa tenha sido fundada cerca de 30 anos antes do nascimento de Parmênides. A antiga tradição historiográfica associa naturalmente Parmênides a pensadores como Xenófanes e os pitagóricos ativos na Magna Graecia, nas regiões de língua grega ao sul da Itália, que ele pode muito bem ter conhecido. Um retrato de Parmênides do século I E.C. foi descoberto em Castellamare della Bruca (antiga Eléa) nos anos 60 com uma inscrição — “Parmeneides, filho de Pyres, Ouliadês, Filósofo Natural” — que o associa a um culto de Apollo Oulios ou Apollo, o Curandeiro.
Segundo Diógenes Laércio, Parmênides compôs apenas uma obra (D.L. 1.16). Trata-se de um poema metafísico e cosmológico inserido no meio épico tradicional do verso hexamérico. O título “Sobre a Natureza” sob o qual foi transmitido provavelmente não é autêntico. O poema originalmente se estendeu a talvez oitocentos versos, dos quais aproximadamente cento e sessenta sobreviveram como “fragmentos” que variam em comprimento, desde uma única palavra (fr. 15a: “enraizada-na-água”, descrevendo a terra) até os sessenta e dois versos do fragmento 8. O fato de uma parte de seu poema sobreviver é inteiramente devido ao fato de que autores antigos posteriores, começando por Platão, por uma razão ou outra, sentiram a necessidade de citar alguma parte dele no decorrer de seus próprios escritos. Sextus Empiricus cita trinta dos trinta e dois versos do fragmento 1 (o Proêmio de abertura do poema), embora o faça aparentemente a partir de algum tipo de resumo helenístico e não de uma cópia manuscrita real, pois sua citação do fr. 1.1-30 continua ininterruptamente em cinco versos e meio dos fragmentos 7 e 8. O neoplatonista Simplicius de Alexandria (século VI d.C.) parece ter possuído uma boa cópia da obra, da qual ele citou amplamente em seus comentários à Física de Aristóteles e a De Caelo. Ele apresenta sua longa citação do fr. 8.1-52, como se segue: “Mesmo que se possa achar pedante, eu transcreveria com prazer neste comentário os versos de Parmênides sobre o único ser, que não é numeroso, tanto como prova do que eu disse como por causa da escassez do tratado de Parmênides”. Graças à longa transcrição de Simplicius, parece que temos a totalidade do principal argumento metafísico de Parmênides demonstrando os atributos do “Aquilo-que-é ” (to eon) ou da “verdadeira realidade ” (alêtheia).
Estamos muito menos bem informados sobre a cosmologia que Parmênides expõe na última parte do poema e assim devemos complementar a evidência primária dos fragmentos com testimonia, ou seja, com vários relatos ou paráfrases de suas teorias que também encontramos em autores posteriores. (Vários desses testimonia são coletados entre os 54 “A-Fragmente“, na seção Parmênides, no Die Fragmente der Vorsokratiker, Diels e Kranz. Uma coleção mais abrangente de testimonia, com traduções em inglês, pode ser encontrada em Coxon 2009, 99-267. Muitos desses testimonia são apresentados e traduzidos juntamente com os fragmentos literais na seção D de Laks e Most 2016). Como sempre, quando se trata de um antigo filósofo cuja obra não sobreviveu inteira, deve-se levar em conta a maneira como as preocupações filosóficas e as de outros autores posteriores — graças a quem sabemos o que sabemos sobre o poema original de Parmênides —, podem ter moldado a transmissão dos fragmentos e testimonia existentes. Certamente, a preservação parcial e imperfeita de seu poema é um fator que complica a compreensão de seu pensamento.
2. Visão geral do Poema de Parmênides
2.1 O Proêmio
O poema de Parmênides começa com um proêmio que descreve uma viagem que ele figurativamente realizou à morada de uma deusa. O poema nos descreve como Parmênides foi transportado “pelo longínquo caminho da divindade” (fr. 1.3) em uma carruagem, por uma equipe de éguas, e como as filhas donzelas de Helios, o deus-sol, lideraram o caminho. Essas donzelas levam Parmênides para o local de onde elas mesmas vieram, para “os salões da noite” (fr. 1.9), diante dos quais estão “os portões dos caminhos da noite e do dia” (fr. 1.11). As donzelas persuadem suavemente a Justiça, guardiã desses portões, a abri-los para que o próprio Parmênides possa atravessar até a morada interior. Parmênides descreve assim como a deusa que ali mora o recebeu ao chegar:
E a deusa recebeu-me gentilmente, e em sua mão pegou/ minha mão direita, e falou e dirigiu-se a mim assim: /”Ó jovem, acompanhado de carruagens imortais /e de éguas que te carregam à chegada em nossa morada, /bem-vindo, uma vez que não foi de modo algum um destino mau que o enviou à frente em viagem /por este caminho (pois certamente está longe do trilho dos humanos), /mas o Direito e a Justiça”. (Fr. 1.22-28a)
O proêmio de Parmênides não é uma alegoria epistemológica da iluminação, mas uma descrição topograficamente específica de uma viagem mística aos salões da noite. Em Hesíodo, a “horrível morada da Noite escura” (Th. 744) é onde as deusas Noite e Dia residem alternadamente enquanto a outra atravessa o céu acima da Terra. Tanto a concepção de Parmênides como a de Hesíodo sobre esse lugar têm seu precedente na mitologia babilônica da morada do deus sol. Tal morada também serviu tradicionalmente como um lugar de julgamento, e esse fato tende a confirmar que, quando a deusa de Parmênides lhe diz que nenhum destino mau o enviou adiante para este lugar (fr. 1.26-27a), ela está indicando que ele chegou miraculosamente ao lugar para onde viajam as almas dos mortos.
No proêmio, então, Parmênides se lança no papel de um iniciado no tipo de mistérios que durante sua época faziam parte do meio religioso da Magna Graecia. O tema do iniciado é importante, pois ele informa o retrato de Parmênides como sendo aquele cujo encontro com uma grande divindade rendeu um conhecimento ou sabedoria especial. A divindade, nesse caso, parece ser a própria Noite: Parmênides vai para “os salões da Noite” (fr. 1.9), e a deusa que o saúda o recebe em “sua casa” (fr. 1.25). A deusa Noite serve como conselheira de Zeus em algumas das principais cosmologias órficas, incluindo a cosmologia de Derveni (col. XI.10). Nas Rapsódias Órficas intimamente relacionadas, a Noite instrui Zeus sobre como preservar a unidade produzida por sua absorção de todas as coisas em si próprio enquanto ele inicia uma nova fase cosmogônica. Assim, é apropriado que a Noite seja a fonte da revelação de Parmênides, pois a metafísica parmenidiana está muito preocupada com o princípio da unidade no cosmo.
2.2 As Vias de investigação
Imediatamente após receber Parmênides em sua casa, a deusa descreve o conteúdo da revelação que ele está prestes a receber da seguinte maneira:
Você deve aprender todas as coisas,/ tanto o coração inabalável de uma verdade bem fundamentada/ como as opiniões dos mortais, nas quais não existe uma verdadeira confiabilidade./ No entanto, não obstante, você também deve aprender sobre essas coisas, como o que elas solucionaram/ tinha que ser realmente, tudo através de tudo permeando. (Fr. 1.28b-32)
Esse anúncio programático já indica que a revelação da deusa virá em duas grandes fases. A deusa fornece mais algumas instruções e admoestações antes de iniciar a primeira fase, a demonstração da natureza do que ela aqui misteriosamente chama de “o coração inabalável de uma realidade bem fundamentada” (fr. 1.29). Ela então segue essa primeira fase de sua revelação com o que, no poema originalmente completo, era um relato muito mais longo acerca dos princípios, origens e funcionamento do cosmo e de seus constituintes, desde os céus e o sol, lua e estrelas até a terra e sua população de seres vivos, incluindo os próprios humanos. A segunda fase é um relato cosmológico no molde pré-socrático tradicional, a que ela se refere aqui como “as opiniões dos mortais, nas quais não existe uma verdadeira confiabilidade” (fr. 1.30).
O tema que rege a revelação da deusa é o das “vias de investigação “. No importantíssimo fragmento 2, ela especifica duas dessas vias:
Venha, eu lhe direi — e você deve aceitar minha palavra quando a tiver ouvido —/ sobre quais as vias de investigação existentes unicamente para a compreensão:/ a do que é, e que é impossível que não seja,/ é a via da credibilidade, pois segue a Verdade;/ a outra, a do que não é, e que é obrigada a não ser:/ esta, eu te digo, é uma via que não pode ser explorada;/ pois você não poderia compreender o que não é,/ nem expressá-lo. (Fr. 2)
A segunda via de investigação é aqui posta de lado praticamente assim que é introduzida. A deusa continua a se referir à primeira via de investigação e depois fala de outra via como característica da investigação mortal:
É necessário pensar e dizer que Aquilo-Que-É é; porque ele é ser,/ mas o nada não o é. Eu lhe peço que reflita sobre essas coisas./ Por isso, começarei para você a partir desta primeira via de investigação,/ e então, ainda, a partir daquela ao longo da qual os mortais que nada sabem/ perambulam com duas cabeças: pois a falta de perseverança/ em seus corações os encaminha à compreensão ambígua. Eles são levados/ surdos e cegos de uma só vez, deslumbrados, hordas indiscriminadas,/ que supõem que ser e não ser são idênticos/ e não-idênticos, mas o caminho de todos estes é retrocedente. (Fr. 6)
Aqui a deusa articula novamente a divisão de sua revelação nas duas principais fases anunciadas pela primeira vez no final do fragmento 1. Compare seu pronunciamento posterior no ponto de transição do relato sobre a realidade da primeira fase para a cosmologia da segunda fase: “Neste ponto, interrompo para vocês o relato de confiança e a meditação/ a respeito da verdadeira realidade; a partir deste ponto, aprendemos/ noções mortais, ouvindo a ordem traiçoeira de meus versos” (Fr. 8.50-2).
Claramente, o testemunho da deusa sobre a “verdadeira realidade” prossegue ao longo da primeira via de investigação introduzida no fragmento 2. Alguns pensaram que a cosmologia prossegue ao longo da segunda via de investigação introduzida no fragmento 2.5, com o fundamento de que as duas vias introduzidas no fragmento 2 parecem ser apresentadas como as únicas vias de investigação concebíveis. Entretanto, a via apresentada no fragmento 6, ou seja, aquela ao longo da qual vagueia o pensamento dos mortais “que supõem que ser e não ser são idênticos e não-idênticos” (fr. 6.7-8a), envolve uma mistura de ser e não ser totalmente diferente do que se vê na via de investigação anteriormente especificada como “do que não é, e que é obrigada a não ser” (fr. 2.5). Assim, o fragmento 6 parece estar introduzindo uma terceira e diferente via, uma que não deve ser identificada com a segunda via do fragmento 2, que já foi posta de lado. A mesma mistura de ser e não ser também aparece na advertência da deusa a Parmênides no fragmento 7 para não permitir que seu pensamento prossiga pelo caminho típico das indagações mortais: “…pois isso pode nunca se tornar exequível, que as coisas que são não o sejam./ Mas você, a partir desta via de investigação, restrinja seu entendimento/ e não deixe que o hábito nascido da vasta experiência o obrigue por esse caminho/ a empregar uma visão sem objetivo e uma audição e língua/ ruidosos. Mas julgue pela razão a crítica cheia de conflitos/ que eu proferi” (fr. 7). Alguns pensaram que aqui a última diretiva da deusa sinaliza que algum argumento, com premissas identificáveis e conclusão, foi apresentado nos versos anteriores. De fato, ela parece estar indicando que sua dura crítica à inapreensão dos humanos comuns, resultante de sua exclusiva dependência dos sentidos, foi concebida para manter Parmênides firmemente plantado na primeira via de investigação.
2.3 A Via da Convicção
A deusa começa seu relato da “verdadeira realidade”, ou o que deve ser descoberto ao longo deste primeiro caminho, da seguinte maneira: “Ainda resta um único relato sobre uma via,/ de como é; e ao longo deste caminho há muitos/ indicadores, de que Aquilo-que-é é não-gerado e imortal,/ inteiro e uniforme, e imóvel e perfeito” (fr. 8.1-4). Aquilo-que-é (to eon) tornou-se um nome para aquilo sobre o qual Parmênides formará uma concepção mais completa, seguindo as instruções da deusa. Estas agora incluem a descrição programática no fr. 8.3-4 sobre os atributos d’Aquilo-que-é mostrada nos argumentos que se seguem. Graças principalmente à transcrição de Simplicius, ainda possuímos em sua totalidade a porção do poema de Parmênides que compreende a revelação da natureza da “verdadeira realidade” por parte da deusa. Esse relato constitui um dos primeiros, mais extensos e importantes trechos de raciocínio metafísico da tradição filosófica.
Os argumentos aqui apresentados procedem metodicamente de acordo com o programa anunciado no fr. 8.3–4. A deusa começa argumentando, no fr. 8.5-21, que Aquilo-que-é deve ser “não gerado e imortal”:
mas nunca foi, nem será, uma vez que agora estão juntos inteiros, / únicos, contínuos; por qual nascimento você vai procurar? / Como, de onde aumentou? Do não ser eu não permitirei/vosso dizer ou pensar: pois do não não pode ser dito e não pode ser pensado/ que é. E que necessidade poderia tê-lo despertado/ mais tarde do que antes, começando do nada, para o crescer?/ Assim, ou deve ser totalmente ou não é de todo./ Nem nunca do não ser a força da convicção permitirá/ que alguma coisa venha a ser para além dele: por causa disso, nem o nascer/ e nem o morrer a Justiça o permitiu afrouxando seus laços,/ mas ela os mantém firmes. E a decisão sobre esse assunto está nisto:/ é ou não é; mas de fato foi decidido, como é necessário,/ deixar o que é impensável e sem nome (pois não é verdade/ tal como é), e < foi decidido> que aquilo que é de fato é genuíno./ E como poderia ser o que está por vir? E como poderia ter sido?/ Pois se foi, não é, nem se ainda vai ser:/ assim a geração se extingue e a destruição é desconhecida.
Fr. 8.5-6a, inicialmente aqui, tem sido considerado como uma declaração de que o que é tem algum tipo de existência atemporal. Dado, entretanto, que esse verso e meio abre uma corrente de argumentação contínua, afirmando que o que é não vem a ser ou falece, tais palavras são provavelmente melhor entendidas como uma declaração da existência ininterrupta d’Aquilo-que-é..
Continuando, no fr. 8.22-5 a deusa apresenta um argumento muito mais breve para o Aquilo-que-é ser “inteiro e uniforme”:
Nem está dividido, já que é todo parecido;/ e não há mais lá, o que o impediria de se manter unido,/ nem pior, mas está todo repleto do que é./ Portanto, é todo contínuo: pois o que é atrai para o que é.
Então, no fr. 8.26-33, ela argumenta que ele está “parado” ou imóvel:
E não se move dentro dos limites de grandes laços,/ é interminável, pois geração e destruição/ vaguearam para longe, e a convicção genuína os expulsou./ E permanece o mesmo, no mesmo lugar, e por si só descansa,/ e assim permanece firme ali mesmo; pois poderosa Necessidade/ o mantém nos laços de um limite, que o encerra ao redor,/ pelo que é certo que Aquilo-que-é não está incompleto; pois não lhe falta: se estivesse, lhe faltaria tudo.
Finalmente, no Fr. 8.42-9 (que Ebert, 1989, mostrou ter seguido imediatamente após o fr. 8.33, versículos 34-41, tendo sofrido transposição de sua posição original após o verso 52), a deusa conclui argumentando que o que é deve ser “perfeito”, antes de transitar para a segunda fase de sua revelação:
Mas como existe um limite mais distante, ele é perfeito/ de todos os lados, como a maior parte de um globo bem arredondado,/ a partir do meio é igual em todos os sentidos: para que não seja maior/ nem menor neste lugar ou naquilo que é necessário;/ pois não existe nem o não-ser, o que o impediria de alcançar/ de ser como ele é, nem é Aquilo-que-é tal que poderia ser mais do que Aquilo-que-é/ aqui e menos lá. Como tudo é inviolável,/ pois é igual a si mesmo de todos os lados, ele se estende uniformemente dentro dos limites.
2.4 A Via dos Mortais
Temos, decididamente, provas menos completas para a segunda fase da revelação, a cosmologia de Parmênides. A evidência direta fornecida pelas últimas linhas do fragmento 8 (50-64) e pelos outros fragmentos plausivelmente atribuídos a esta parte do poema (frs. 9 a 19) representava originalmente talvez apenas dez por cento do comprimento original da cosmologia. Como alguns desses fragmentos são programáticos, ainda temos uma boa idéia de alguns dos principais assuntos tratados por ele. Do final dos fragmentos 8 e dos fragmentos 9 até 15a sabemos que estes incluíam relatos dos dois princípios básicos do cosmos, luz e noite, e, depois, da origem, natureza e comportamento dos céus e seus habitantes, incluindo as estrelas, sol, lua, Via Láctea e a própria terra. Testemunhe as observações programáticas dos fragmentos 10 e 11:
Você conhecerá a natureza do éter, e no éter todos os sinais, e as obras invisíveis da tocha pura/ do sol brilhante, e de onde eles vieram a ser,/ e você conhecerá as obras errantes da lua de olhos redondos/ e sua natureza, e você conhecerá também o céu ao redor,/ tanto de onde ele cresceu e como a necessidade de direcioná-lo/ para fornecer os limites das estrelas. (Fr. 10)
…como a terra e o sol e a lua/ e o éter compartilhado e o leite celestial e o Olimpo/ mais externo e o poder caloroso das estrelas começaram/ a vir a ser. (Fr. 11)
Alguns fragmentos, incluindo um conhecido apenas via tradução latina, mostram que Parmênides também tratou da fisiologia da reprodução (frs. 17-18) e do pensamento humano (fr. 16). Felizmente, o retrato esquemático da cosmologia fornecida pelos fragmentos é significativamente melhorado por testimonia. A impressão dada pelos fragmentos da gama de assuntos é confirmada tanto por Simplicius, que comenta após citar fr. 11 que o relato de Parmênides sobre a gênese das coisas se estendeu até as partes dos animais (Simp. em Cael. 559.26-7), e também pelo julgamento de Plutarco de que a cosmologia de Parmênides tem tanto a dizer sobre a terra, o céu, o sol, a lua e as estrelas, até a gênese dos seres humanos, que não omite nenhum dos principais assuntos tipicamente tratados pelos antigos filósofos naturais (Col. Plu. 1114B-C). Um testimonium particularmente importante nas paráfrases do doxógrafo Aëtius explica e complementa o fr. 12 de forma a nos dar uma melhor imagem da estrutura do cosmos de Parmênides (Aët. 2.7.1 = 28A37a Diels-Kranz). Do mesmo modo, os comentários de Theophrastus sobre o fragmento 16 no De Sensibus 1-4 parecem fornecer mais informações sobre a visão de Parmênides sobre a cognição. Os antigos testemomia tendem a confirmar que Parmênides procurou explicar uma gama incrivelmente ampla de fenômenos naturais, incluindo especialmente as origens e comportamentos específicos tanto dos corpos celestiais quanto da população terrestre. Um problema fundamental para desenvolver uma visão coerente da realização filosófica de Parmênides foi o de como entender a relação entre as duas principais fases da revelação da deusa.
3. Alguns Principais Tipos de Interpretação
Embora Parmênides seja geralmente reconhecido como tendo desempenhado um papel importante no desenvolvimento da filosofia natural e da metafísica grega antiga, persiste uma discordância fundamental sobre o resultado de sua filosofia e, portanto, sobre a natureza precisa de sua influência. As seções 3.1 a 3.3 do que se segue descrevem resumidamente os tipos de interpretação que desempenharam os papéis mais importantes no desenvolvimento de narrativas mais amplas para a história da filosofia grega primitiva. Estas seções não pretendem apresentar uma taxonomia abrangente das interpretações modernas, nem fazem qualquer tentativa de referenciar todos os representantes e variantes dos principais tipos de interpretação aqui descritos. Elas não pretendem ser uma história da interpretação moderna de Parmênides, por mais digno e fascinante que seja esse tópico. Uma vez que alguns defensores das interpretações delineadas nas seções 3.1 a 3.3 afirmaram encontrar autoridade antiga para suas opiniões através de apelo seletivo a certas facetas da antiga recepção de Parmênides, também valerá a pena indicar qual era de fato a visão predominante de Parmênides na antiguidade. Após fazer isso na seção 3.4, a seção final deste artigo delineará um tipo de interpretação que leva a visão antiga prevalecente mais a sério enquanto responde a pelo menos um grande problema que encontra nos fragmentos.
Se alguém quiser julgar os vários tipos de interpretação, pode começar por reconhecer algumas das exigências de uma interpretação bem sucedida, ou uma interpretação que ofereça um relato historicamente plausível do pensamento de Parmênides em seu lugar e tempo. Uma interpretação bem sucedida deve levar em conta os avanços na compreensão do texto e a transmissão dos fragmentos do poema de Parmênides, tais como a identificação de Theodor Ebert de uma transposição no fr. 8 (Ebert 1989) e os resultados do reexame de Leonardo Tarán dos manuscritos do comentário de Simplicius sobre a Física de Aristóteles (Tarán 1987). Uma interpretação bem sucedida deve atender às indicações do fr. 1 do proêmio sobre o contexto cultural do poema. Ela deve atender à epistemologia do poema, bem como às suas dimensões lógicas e metafísicas. Talvez mais importante ainda, deveria levar em conta a cosmologia de Parmênides (e não tentar explicá-la vagamente ou simplesmente ignorá-la). A atenção em anos recentes a algumas das características mais inovadoras da cosmologia confirmou o que deveria ter sido evidente em qualquer caso, ou seja, que a cosmologia que originalmente compreendia a maior parte de seu poema é a própria explicação de Parmênides sobre as origens e o funcionamento do mundo (ver especialmente Mourelatos 2013, Graham 2013, e Mansfeld 2015). Uma interpretação bem sucedida deve explicar a relação entre as duas principais fases da revelação da deusa para que a existência do que é descrito em uma seja compatível com a existência do que é descrito na outra. Para isso, ela deve evitar atribuir a Parmênides visões que são manifestamente anacrônicas ou, pior ainda, visões que não podem ser coerentemente afirmadas ou mantidas. Uma interpretação bem sucedida também precisa atender cuidadosamente à estrutura da argumentação de Parmênides na via da convicção e segui-la até o fim sem cair no interpretar de suas afirmações de que Aquilo-que-é é “não gerado e imortal,/ inteiro e uniforme, e imóvel e perfeito” (fr. 8.3-4) como meras metáforas.
3.1 A Interpretação Estritamente Monista
Um bom número de intérpretes considerou a primeira grande fase do poema como argumento para um monismo rigoroso, ou como a visão paradoxal de que existe exatamente uma coisa, e que essa entidade isolada é totalmente imutável e indiferenciada. Sob tal visão, Parmênides considera o mundo de nossa experiência comum como inexistente e, assim, nossas crenças comuns na existência de mudanças, pluralidade e até mesmo, ao que parece, nosso próprio eu seriam totalmente enganosos. Embora menos comum do que era antes, esse tipo de visão ainda tem seus adeptos e provavelmente é familiar a muitos que têm apenas um conhecimento superficial sobre Parmênides.
A interpretação monista rigorosa é representada de forma influente nos dois primeiros volumes de A History of Greek Philosophy de W. K. C. Guthrie, onde é atribuído um papel crítico no desenvolvimento da filosofia natural grega primitiva, desde o suposto monismo material dos primeiros milesianos até as teorias físicas pluralistas de Empédocles, Anaxágoras e dos primeiros atomistas, Leucipo e Demócrito. Na leitura do monismo estrito de Guthrie, a dedução de Parmênides da natureza da realidade o levou a concluir “que a realidade [é], e deve ser, uma unidade no sentido mais estrito e que qualquer mudança nela [é] impossível” e, portanto, que “o mundo como percebido pelos sentidos é irreal” (Guthrie 1965, 4-5).
[Parmênides] argumenta com uma precisão devastadora que uma vez que se tenha dito que algo é, ele é impedido de dizer que esse algo foi ou será, de lhe atribuir uma origem ou uma dissolução no tempo, ou qualquer alteração ou movimento. Mas foi exatamente isso que os milesianos fizeram. Eles supunham que o mundo nem sempre tinha existido em seu atual estado cósmico. Eles o derivaram de uma substância, a qual afirmaram ter mudado ou se movido de várias maneiras — para mais quente ou mais frio, mais seco ou mais úmido, mais raro ou mais denso —- a fim de produzir a atual ordem mundial. (Guthrie 1965, 15-16)
Um foco particular da crítica de Parmênides, partindo desse ponto de vista, foi a idéia de Anaximandro de que os opostos estão inicialmente latentes dentro do princípio originador que ele chamou de “o Sem-Limites” (to apeiron) antes de serem separados dele: se essas características opostas existissem antes de serem separadas, então o Sem-Limites não era uma verdadeira unidade, mas se elas não existissem antes de serem separadas, então como poderiam vir a existir? Assim, é ilegítimo supor que tudo surgiu de uma coisa (Guthrie 1962, 86-7). Além de assim criticar a viabilidade teórica dos princípios materiais monísticos dos primeiros cosmólogos milesianos, Parmênides também deveria ter criticado a união milesiana da causa material e móvel em seus princípios, argumentando que o movimento e a mudança são concepções impossíveis e inadmissíveis (Guthrie 1965, 5-6, 52).
Como vimos, a insistência de Parmênides no ponto de que o que quer que seja é e não pode jamais não ser o leva a ser duramente crítico em relação à condução comum dos mortais que confiam em seus sentidos ao supor que as coisas são geradas e passam por todo tipo de mudanças. Parmênides nos orienta a julgar a realidade pela razão e a não confiar nos sentidos. A razão, tal como é aplicada na intrincada e multifacetada dedução do fragmento 8, revela quais atributos aquilo que é deve possuir: aquilo que é deve ser não-gerado e imperecível; um, contínuo e indivisível; e imóvel e totalmente imutável, de modo que o passado e o futuro não têm sentido para ele. Isso é “tudo o que pode ser dito sobre o que realmente existe”, e a realidade é assim revelada como “algo totalmente diferente do mundo em que cada um de nós supõe viver”, um mundo que não é nada além de um “show enganoso” (Guthrie 1965, 51). Parmênides, no entanto, prosseguiu na segunda parte de seu poema para apresentar uma cosmologia elaborada segundo as linhas tradicionais, apresentando assim aos leitores o seguinte ponto crucial: “Por que Parmênides deveria se dar ao trabalho de narrar uma cosmogonia detalhada, quando já provou que não podem existir opostos e que não pode haver cosmogonia porque a pluralidade e a mudança são concepções inadmissíveis”? (Guthrie 1965, 5). Guthrie sugere que Parmênides está “fazendo seu melhor pelo mundo sensível… dando uma explicação tão coerente quanto possível”, com base no argumento prático de que nossos sentidos continuam a nos enganar sobre sua existência: “Seu relato das aparências será superior ao dos outros”. Perguntar “Mas se é irreal, de que adianta tentar dar um relato sobre isso?” é colocar uma pergunta que provavelmente não lhe ocorreu” (Guthrie 1965, 5 e 52).
3.2 A Interpretação Lógico-Dialéctica
Um problema com a visão de Guthrie sobre Parmênides é o de que a suposição de que o monismo rígido de Parmênides foi desenvolvido como uma reductio crítica do monismo material milesiano não se conforma perfeitamente com a noção de que ele de fato abraçou essa posição metafísica contra-intuitiva. Há o mesmo tipo de tensão nas propostas ultrapassadas de que Parmênides tinha como alvo certas doutrinas supostamente pitagóricas (uma visão desenvolvida em Raven 1948 e encolhida em Kirk e Raven 1957). Mesmo quando Guthrie estava escrevendo os dois primeiros volumes de sua History, uma mudança estava em andamento no sentido de compreender os argumentos de Parmênides como sendo motivados por considerações estritamente lógicas e não por qualquer agenda crítica com respeito às teorias de seus antecessores jônicos ou pitagóricos. Aqui o acontecimento decisivo foi a publicação de “Eleatic Questions” de G. E. L. Owen (Owen 1960). Owen encontrou inspiração em Bertrand Russell para sua interpretação positiva do argumento de Parmênides no fragmento 2, cujo ponto essencial Owen considerou ser o de que aquilo que pode ser falado ou pensado existe.
O tratamento de Russell sobre Parmênides em sua A History of Western Philosophy foi condicionado por sua própria preocupação permanente com os problemas de análise colocados por afirmações existenciais negativas. A essência do argumento de Parmênides, segundo Russell, é a seguinte:
Quando você pensa, você pensa em algo; quando você usa um nome, deve ser o nome de algo. Portanto, tanto o pensamento quanto a linguagem requerem objetos fora de si mesmos. E já que você pode pensar em uma coisa ou falar dela em um momento, assim como em outro, o que quer que possa ser pensado ou falado deve existir em todos os momentos. Consequentemente, não pode haver mudança, uma vez que a mudança consiste em coisas surgindo ou deixando de existir (Russell 1945, 49).
Aqui, a identificação sem rodeios do tema do discurso de Parmênides como “o que quer que se possa pensar de ou falar de” prefigura a identificação de Owen como “o que quer que se pode pensar e falar”, com ambas as proposições derivadas do fr. 2.7-8. Segue-se na History de Russell uma exposição dos problemas envolvidos em falar significativamente sobre assuntos (atualmente) inexistentes, tais como George Washington ou Hamlet, após o qual Russell retoma a primeira etapa do argumento de Parmênides da seguinte maneira: “se uma palavra pode ser usada significativamente deve significar algo, não nada, e portanto o que a palavra significa deve, em algum sentido, existir” (Russell 1945, 50). Tão influente foi o entendimento de Russell, graças em grande parte ao cuidadoso desenvolvimento de Owen, que não é incomum que o problema das declarações existenciais negativas seja referido como “o paradoxo de Parmênides”.
Os argumentos do fragmento 8, com base em tal ponto de vista, são então entendidos como mostrando que o que se pode pensar e falar é, surpreendentemente, sem variação no tempo e no espaço, ou seja, absolutamente único e imutável. Owen adaptou uma imagem de Wittgenstein ao caracterizar esses argumentos, os quais “só podem mostrar a vacuidade das distinções temporais e espaciais por uma prova que as emprega”, tal como “uma escada que deve ser jogada fora quando se subiu nela” (Owen 1960, 67). Owen também se opôs vigorosamente à suposição de que “Parmênides escreveu seu poema seguindo a ampla tradição da cosmologia jônica e italiana”, argumentando que Parmênides não reivindica nenhuma medida de verdade ou confiabilidade para a cosmogonia da parte final de seu poema e que seus próprios argumentos na “Verdade” (isto é, na “Via da Convicção”) não derivam daquela tradição anterior nem retratam o cosmos como esférico em forma (Owen 1960, 48). Na leitura de Owen, não muito diferentemente da de Guthrie, a cosmologia de Parmênides é “não mais do que um dispositivo dialético”, ou seja, “a análise correta ou a mais plausível daqueles pressupostos sobre os quais os homens comuns, e não apenas os teóricos, parecem construir sua imagem do mundo físico”,isto sendo “a existência de pelo menos duas coisas irredutivelmente diferentes em um processo constante de interação”, enquanto os próprios argumentos de Parmênides demonstraram, por essa altura, tanto a pluralidade quanto a mudança desse quadro que pressupõe ser inaceitável (Owen 1960, 50 e 54-5).
A visão de Owen da metafísica parmenidiana como sendo motivada principalmente por preocupações lógicas, e de sua cosmologia como não mais do que um dispositivo dialético, teria uma profunda influência em duas das mais importantes pesquisas sobre o pensamento pré-socrático desde Guthrie — The Presocratic Philosophers de Jonathan Barnes (1979, 1982) e The Presocratic Philosophers de Schofield, Kirk e Raven (19832). Embora abandonando a idéia de que o monismo parmenidiano foi uma reação específica às teorias de qualquer um de seus predecessores, estes dois trabalhos continuam a retratar como decisivo seu impacto sobre os sistemas pré-socráticos posteriores. Em sua linha oweniana, a história torna-se a de que os argumentos de Parmênides e seus sucessores Eleáticos foram destinados a ser geralmente destrutivos de todas as teorizações cosmológicas anteriores, na medida em que eles pretendiam mostrar que a existência de mudança, tempo e pluralidade não pode ser ingenuamente presumida. Os argumentos de Parmênides no fragmento 8 efetivamente se tornam, para os defensores desta corrente, uma reductio generalizada e não específica da teorização cosmológica grega primitiva. Barnes, além disso, respondeu a uma objeção que havia sido levantada contra a identificação de Owen do sujeito de Parmênides como sendo o que quer que se possa falar e pensar — isto é, que essa identificação deriva da razão dada no fr. 2.7-8 para rejeitar a segunda via de investigação, enquanto não se podia esperar que uma audiência entendesse que este era o sujeito da deusa quando ela introduz as duas primeiras vias de investigação no fr. 2.3 e 2.5. Barnes modificou a identificação de Owen do sujeito de Parmênides para que ela pudesse ser encontrada no contexto imediato, especificamente no objeto implícito da descrição do fr. 2.2 dos caminhos como “vias de investigação”; assim, de acordo com Barnes, a primeira via “diz que o que investigamos existe, e não pode não existir” (Barnes 1982, 163). A linha oweniana modificada de Barnes foi desde então endossada por intérpretes proeminentes (incluindo Schofield em Kirk, Raven, e Schofield 1983, 245; cf. Brown 1994, 217). Barnes também avançou a proposta mais heterodoxa de que Parmênides não era necessariamente um monista, argumentando que os fragmentos são compatíveis com a existência de uma pluralidade de “Seres Parmenidenses” (Barnes 1979, cf. Untersteiner 1955). Embora essa proposta tenha tido menos adeptos entre outros intérpretes a favor da linha Russell-Owen, ela foi retomada por certos defensores do próximo tipo de interpretação.
3.3 A Interpretação do Meta-Princípio
Uma alternativa influente às interpretações de Parmênides como um monista rigoroso, certamente entre os estudiosos que trabalham na América, foi a desenvolvida por Alexander Mourelatos em sua monografia de 1970, The Route of Parmenides. (Ver Mourelatos 1979 para uma apresentação sucinta desta alternativa em resposta às deficiências percebidas na leitura lógico-dialética de Owen). Mourelatos viu Parmênides como utilizando-se de um sentido especializado e predicativo do verbo “ser” ao falar do “aquilo que é”, um sentido usado para revelar a natureza ou essência de uma coisa. Esse sentido do verbo, apelidado por Mourelatos de “o ‘é’ da predicação especulativa”, é suposto figurar em declarações da forma, “X é Y”, onde o predicado “pertence essencialmente ao, ou é uma condição necessária para o sujeito” e assim dá a realidade, essência, natureza ou constituição verdadeira de X (Mourelatos 1970, 56-60). Alexander Nehamas também propõe que Parmênides emprega “é” no sentido muito forte de “é o que deve ser”, de modo que sua preocupação é com “coisas que são F no sentido forte de ser o que deve ser F” (Nehamas 1981, 107; Embora Nehamas cite Owen bem como Mourelatos como uma influência, o próprio Owen interpretou o uso de Parmênides do verbo “ser” no “aquilo que é” como existencial [ver Owen 1960, 94]). De acordo com o tipo de interpretação resultante, a primeira grande fase do poema de Parmênides fornece um relato de ordem superior de como as entidades fundamentais de qualquer ontologia teriam que ser: teriam que ser F, para alguns F, dessa maneira especialmente forte. Como tal, não é um relato do que existe (isto é, uma coisa, a única que existe), mas, ao contrário, do que quer que seja na forma requerida para ser uma entidade ontologicamente fundamental — uma coisa que é F, no caso de algum F, de uma forma essencial. Assim, Nehamas escreveu mais recentemente:
os “sinais” ao longo do caminho do Ser que Parmênides descreve em B 8 [pode ser tomado] como advérbios que caracterizam uma forma particular e muito restritiva de ser. As sinalizações nos dizem então que condições devem ser satisfeitas para que um sujeito seja algo da maneira apropriada, para que seja realmente algo, e assim seja um sujeito real. E para ser realmente alguma coisa, F, deve ser F — nos diz B8 — de forma inabalável e imperecível, total, única e indivisivelmente, imutável, perfeita e completa. … Parmênides usa o “ser” para expressar uma noção muito forte, que Aristóteles acabou por capturar com seu conceito de “o que deve ser”. Dizer de algo que é F é dizer que F constitui sua natureza (Nehamas 2002, 50).
Uma variante da interpretação do meta-princípio, que também se baseia na sugestão de Barnes de que nada na “Verdade” impede que haja uma pluralidade de Seres Parmenidianos, foi desenvolvida por Patricia Curd. Para ela, Parmênides não era um monista rígido, mas sim um defensor do que ela chama de “monismo predicacional”, que ela define como “a afirmação de que cada coisa que é pode ser apenas uma coisa; pode conter apenas o predicado que indica o que é, e deve mantê-lo de uma maneira particularmente forte”. Para ser uma entidade genuína, uma coisa deve ser uma unidade predicacional, com um único relato do que ela é; mas não precisa ser o caso de existir apenas uma coisa assim. Ao invés disso, a coisa em si deve ser um todo unificado. Se for, digamos, F, deve ser tudo, apenas e completamente F. Sobre o monismo predicacional, é possível uma pluralidade numérica de tais seres únicos (tal como poderíamos chamá-los)” (Curd 1998, 66).
Mourelatos, Nehamas e Curd, todos levam Parmênides a preocupar-se em especificar de forma abstrata o que é ser a natureza ou essência de uma coisa, ao invés de simplesmente especificar o que de fato existe, como se presume que ele esteja fazendo tanto nas leituras lógico-dialéticas quanto nas mais tradicionais leituras monistas rígidas. Uma vez que a leitura do meta-princípio leva o argumento principal de Parmênides no fragmento 8 a ser programático em vez de meramente paradoxal ou destrutivo, ela sugere uma estrutura narrativa um pouco diferente para a história da filosofia grega primitiva, uma onde os chamados “pluralistas pós-parmenidianos” — -Empedocles, Anaxágoras, e os primeiros atomistas, Leucipo e Demócrito — não estavam reagindo contra Parmênides, mas na verdade estavam endossando suas exigências de que aquilo que realmente é é não-gerado, imperecível e absolutamente imutável, quando eles conceberam os princípios de seus respectivos sistemas físicos nestes termos. A interpretação do meta-princípio também pareceu reabrir a possibilidade de que Parmênides estava engajado na reflexão crítica sobre os princípios dos sistemas físicos de seus predecessores.
Se a primeira fase do poema de Parmênides fornece uma descrição de ordem superior das características que devem pertencer a qualquer princípio físico adequado, então seria natural esperar que a cosmologia subsequente implantasse princípios que atendessem às exigências de Parmênides. A deusa descreve a cosmologia, porém, como sendo um relato “das crenças dos mortais, nas quais não há convicção genuína” (fr. 1.30, cf. fr. 8.50-2) e começa esta parte de sua revelação descrevendo como os mortais se desviaram ao escolher duas formas, luz e noite, para servir de base para um relato da origem e funcionamento do cosmos (fr. 8.53-9). Os defensores da interpretação do meta-princípio enfrentam aqui um dilema. Por um lado, eles não podem afirmar plausivelmente que a cosmologia é o que sua interpretação geral levaria alguém a esperar, ou seja, o esforço de Parmênides para desenvolver uma cosmologia de acordo com suas próprias exigências sobre como devem ser os princípios de tal relato. Os princípios cosmológicos luz e noite não estão, de fato, de acordo com essas restrições. Mas então por que Parmênides se deu ao trabalho de apresentar uma cosmologia fundamentalmente defeituosa ou “quase correta”, baseada em princípios que não satisfazem as próprias exigências que ele mesmo supostamente especificou? Se alguém recai na posição de que a cosmologia no poema não é a própria de Parmênides (que permanece implausível, dadas as inovações da cosmologia), então torna-se ainda mais intrigante a razão pela qual ele deveria ter descrito como devem ser os princípios de uma cosmologia adequada e depois falhou ao tentar apresentar uma.
A presença da cosmologia no poema de Parmênides continua sendo problemática para os defensores da interpretação do meta-princípio, assim como para os defensores dos outros principais tipos de interpretação discutidos até agora. Guthrie vê a cosmologia como a melhor tentativa de Parmênides de dar um relato do mundo sensível, dado que continuaremos a ser enganados a pensar que ele existe, apesar de seus argumentos em contrário. Esta não é apenas uma posição interpretativa instável, mas também imputa uma confusão a Parmênides em vez de reconhecer suas próprias dificuldades. Dificilmente será mais satisfatório ser dito por Owen que a cosmologia de Parmênides tem um propósito que é “totalmente dialético” (Owen 1960, 54-5; cf. Long 1963 para um desenvolvimento mais detalhado dessa linha interpretativa).
Embora repitam o essencial da visão de Owen, Kirk, Raven e Schofield finalmente reconhecem que a presença da cosmologia elaborada continua sendo problemática para esta linha de interpretação: “A razão [da cosmologia] ter sido incluída no poema permanece um mistério: a deusa procura poupar os fenômenos tanto quanto possível, mas ela sabe e nos diz que o projeto é impossível” (Kirk, Raven e Schofield 1983, 262, após ecoar a linha de Owen sobre o caráter dialético da cosmologia em 254-6). Enquanto a interpretação do meta-princípio eleva a expectativa, que não é cumprida, de que os princípios da cosmologia de Parmênides estarão de acordo com as exigências que ele supostamente especificou anteriormente no poema, as interpretações rigorosamente monistas e lógico-dialéticas deixam até mesmo alguns de seus próprios defensores se perguntando pelo motivo de Parmênides ter dedicado a maior parte de seu poema a um relato de coisas que em seu próprio raciocínio supostamente não existem.
3.4 A Interpretação Aspectual Predominante na Antiguidade
A idéia de que os argumentos de Parmênides problematizaram tanto o fenômeno da mudança a ponto de fazer do desenvolvimento de um relato teórico adequado a preocupação central dos filósofos naturais pré socráticos posteriores é um lugar comum das narrativas históricas modernas. Infelizmente, essa noção não tem autoridade antiga real. O relato de Aristóteles em Física 1.8.191a23-33 do rumo errado que ele afirma que os filósofos naturais anteriores tomaram na tentativa de compreender os princípios da mudança tem sido muitas vezes entendido para legitimar tal ponto de vista, dado o argumento de som Eleático que ele registra. Mas Aristóteles não menciona Parmênides em nenhuma parte da passagem, e sua reclamação é, na verdade, amplamente dirigida contra todos os primeiros filósofos gregos, cujas opiniões ele investigou anteriormente no livro. Ele reclama que eles adotaram ingenuamente a visão de que nenhuma entidade ou substância fundamental vem a ser ou perece, o resultado é que eles são incapazes de prestar contas, porque eles rejeitam as mudanças substanciais, que é o próprio fenômeno que Aristóteles está mais interessado em explicar. Aristóteles realmente entende a tese de Parmênides de que o que é é um (hen to on) e não está sujeito a geração e mudança enquanto pertencendo não à filosofia natural, mas à filosofia primeira ou metafísica (Cael. 3.1.298b14-24; cf. Metaph. 1.5.986b14-18, Ph. 1.2.184a25-b12).
No complexo tratamento dado a Parmênides em Física 1.2-3, Aristóteles introduz Parmênides junto com Melissus como representando a posição — dentro do esquema doxográfico adaptado a partir daquele do Sobre a Natureza de Górgias, ou Sobre Aquilo-que-não-é, que estrutura seu próprio exame das teorias sobre o archê anteriores — de que existe um simples e imutável archê ou princípio (Ph. 1.2.184b15-16). Aristóteles reconhece, entretanto, que esse agrupamento obscurece diferenças muito reais entre os pontos de vista dos dois pensadores. De acordo com Aristóteles, Melissus sustentou que tudo é único, ou seja, contínuo ou indivisível, e ilimitado em quantidade (ou extensão). Parmênides, na reconstrução feita por Aristóteles, reconheceu apenas um uso de “ser” indicando o que é algo em relação a sua substância ou essência; ele supôs, portanto, que tudo o que é é substância, e supôs que tudo é um no sentido de que a narrativa da essência de tudo é idêntica. Além disso, na visão de Aristóteles sobre Parmênides, o que quer que possa diferenciar o que é não pode fazê-lo em relação à sua essência, mas apenas acidentalmente. Mas nenhum acidente daquilo que simplesmente é pode pertencer à sua essência, e uma vez que Parmênides admite apenas um uso de “ser ” indicando o que algo é em relação à sua substância ou essência, nenhum acidente diferenciador daquilo que é pode ser dito ser. Tal é o impulso da reconstrução de Aristóteles do raciocínio de Parmênides em Física 1.3.186a34-b4 e, da mesma forma, de sua alusão sumária a essa passagem na Metafísica 1.5.986b28-31.
O único ponto em que a representação de Aristóteles sobre Parmênides em Metafísica 1.5 parece diferir do tratamento principal em Física 1.2-3 é no acompanhamento desse resumo com a qualificação de que, sendo obrigado a ir com os fenômenos, e supondo que Aquilo-que-é é um com relação ao relato (ou seja, da sua essência), mas plural no que diz respeito à percepção, ele postulou uma dualidade de princípios como base para seu relato dos fenômenos (986b27-34, lendo to on hen men em 986b31, conforme a paráfrase de Alexandre de Afrodísia). Trata-se apenas de uma diferença superficial, considerando como em Física 1.5.188a19-22 Aristóteles aponta para a dualidade parmenidiana de princípios para apoiar sua tese de que todos os seus antecessores haviam formulado os princípios opostos, inclusive aqueles que sustentavam que tudo é único e imutável. No entanto, a representação da posição de Parmênides em Metafísica 1.5, segundo a qual o que é um em relação ao relato de sua essência mas plural em relação à percepção, é mais indulgente do que a reconstrução do raciocínio de Parmênides em Física 1.3, na medida em que permite um aspecto diferenciado daquilo que é. Ao permitir que o que é pode ser diferenciado com relação a suas qualidades fenomenais, Aristóteles parece ter reconhecido em algum nível o erro de assumir que a falha de Parmênides em distinguir explicitamente entre os sentidos do “ser” implica que ele só poderia ter empregado o termo em um sentido.
Apesar da assimilação de Melissus e Parmênides sob a rubrica herdada de Górgias, Aristóteles reconheceu que o agrupamento das duas figuras sob esse rótulo conveniente obscurecia diferenças fundamentais em suas posições. O fato é que o “monismo” não denota uma posição metafísica única, mas uma família de posições. Entre suas espécies estão o monismo estrito ou a posição de que só existe uma coisa. Tal é a posição defendida por Melissus, posição que nenhum metafísico sério deveria querer adotar. As espécies mais familiares incluem tanto o monismo numérico quanto o genérico, segundo o qual, respectivamente, existe uma única substância ou um único tipo de substância. Aristóteles parece ter se inclinado a atribuir esse primeiro tipo de monismo “generoso ” a Parmênides. Ao ver Parmênides como um monista generoso, cuja posição permitiu a existência de outras entidades, em vez de como um monista “rigoroso” que sustenta que só existe uma coisa, Aristóteles está de acordo com a visão majoritária sobre Parmênides na antiguidade.
Que alguns na antiguidade viam Parmênides como um monista rigoroso é evidente pelo relato de Plutarco acerca do tratamento de Parmênides por parte dos Epicureu Colotes em seu tratado, Que Não se Pode Viver de Acordo com as Doutrinas de Outros Filósofos. A principal afirmação de Colotes parece ter sido a de que Parmênides nos impede de viver, afirmando que “o universo é um” (hen to pan), uma marca que Colotes aparentemente considerou como significando que Parmênides negou a existência do fogo e da água e, de fato, “das cidades habitadas na Europa e na Ásia”; ele também pode ter afirmado que, se aceitarmos a tese de Parmênides, não haverá nada que impeça alguém de sair de um precipício, uma vez que, na sua opinião, não existem tais coisas (Col. 1114B). Em resumo, tal como Plutarco relata, Colotes disse que “Parmênides abole tudo, colocando a hipótese de que o ser é um” (1114D). O próprio Plutarco, no entanto, se opõe fortemente à visão de Colotes, acusando-o de imputar a Parmênides “sofismas vergonhosos” (1113F) e de deliberadamente interpretar erroneamente sua posição (1114D). Plutarco explica que Parmênides foi de fato o primeiro a distinguir entre os objetos mutáveis da sensação e o caráter imutável do inteligível: “Parmênides… não abole nem a natureza. Em vez disso, atribuindo a cada um o que é apropriado, ele coloca o inteligível na classe do que é um e ser — chamando-o de ‘ser’ na medida em que é eterno e imperecível, e ‘um’ por causa de sua semelhança consigo mesmo e de sua não admissão de diferenciação — enquanto ele localiza o perceptível entre o que é desordenado e mutável” (1114D). Plutarco insiste que a distinção de Parmênides entre o que realmente é e as coisas que são o que são em um momento, ou em um contexto, mas não em outro, não deve ser mal interpretada como uma abolição desta última classe de entidades: “como ele poderia ter deixado a percepção e doxa permanecessem sem deixar o que é apreendido pela percepção e doxa”? (1114E-F). A discussão de Plutarco sobre Parmênides em Contra Colotes é particularmente significativa na medida em que é uma discussão substancial da relação entre seu relato acerca do Ser e sua cosmologia feita por um antigo autor mais tardio que Aristóteles, que não é influenciada ostensivamente pelas próprias discussões de Aristóteles. Em muitos aspectos antecipa a interpretação neoplatônica, representada em Simplicius, segundo a qual, em termos gerais, os dois relatos apresentados pela deusa de Parmênides descrevem dois níveis de realidade, o reino imutável inteligível e o reino plural e mutável sensível (ver especialmente o comentário de Simplicius sobre Aristóteles. Cael. 3.1.298b14-24; cf. Procl. em Ti. 1.345.18–24).
Mais tarde os platonistas naturalmente entenderam Parmênides como antecipando Platão, pois o próprio Platão parece ter adotado um entendimento “platonista” desse pensador cuja influência em sua própria filosofia era tão profunda quanto a de Sócrates e dos pitagóricos. Aristóteles atribui tanto a Parmênides quanto a Platão o entendimento de que o conhecimento requer como objetos certas naturezas ou entidades não suscetíveis a mudanças — a Parmênides em De Caelo 3.1, e a Platão, em linguagem notavelmente semelhante, em Metafísica 13.4. Os argumentos no final da República 5 que confirmam a atribuição de Aristóteles dessa linha de raciocínio a Platão são de fato sufocados com ecos de Parmênides. Do mesmo modo, Platão apresenta seu Parmênides fictício apresentando algo muito próximo a essa linha de argumento no diálogo que leva esse nome: “se alguém não admitirá que há tipos de entidades gerais… e não especificará alguma forma para cada coisa individual, esse alguém não terá aonde direcionar seu intelecto, pois não admite que há um caráter para cada uma das coisas que são sempre as mesmas, e dessa maneira destruirá completamente a possibilidade do discurso” (Prm. 135b5-c2). As “naturezas” platônicas que Aristóteles tem em mente são claramente as formas que o próprio Platão é propenso a descrever em linguagem que ecoa os atributos do Ser Parmenideano, mais notadamente no Banquete 210e-211b e em Fédon 78d e 80b. O fato de que as Formas de Platão são feitas para parecerem uma pluralidade de Seres Parmenidianos pode parecer fornecer autoridade platônica para a interpretação do meta-princípio. No entanto, isso seria uma conclusão precipitada, já que Platão representa Parmênides consistentemente como monista em diálogos posteriores (ver, por exemplo, Prm. 128a8-b1, d1, Tht. 180e2-4, 183e3-4, Sph. 242d6, 244b6). Determinar exatamente que tipo de monismo Platão pretende atribuir a Parmênides em tais diálogos requer, em última análise, mergulhar nos meandros do exame da tese de Parmênides na parte final do Parmênides.
O entendimento de Platão sobre Parmênides se reflete melhor naquela exploração do diálogo sobre sua tese na Segunda Dedução (Prm. 142a9 ff.). Aí se mostra que o Um tem uma série de propriedades que refletem aquelas que o próprio Parmênides atribui ao Ser no curso do Fr. 8: que é em si mesmo e o mesmo que ele mesmo, que está em repouso, que é como ele mesmo, que está em contato consigo mesmo, etc. Na Segunda Dedução, todas essas propriedades provam que pertencem ao Um em virtude de sua própria natureza e em relação a si mesmo. Tal dedução também mostra que o Um tem atributos aparentemente contrários, embora estes provem pertencer-lhe em outros aspectos, ou seja, não em virtude de sua própria natureza e/ou não em relação a si mesmo. Platão teria encontrado um modelo para seu relato complexo das várias e aparentemente conflitantes propriedades do Um nas duas principais fases do poema de Parmênides se ele, também, subscrevesse uma interpretação “aspectual” de Parmênides, segundo a qual a Via da Convicção descreve o cosmos em seu aspecto inteligível qua ser, enquanto permite que essa descrição seja compatível com uma descrição alternativa dessa mesma entidade como um sistema mundial composto de objetos diferenciados e mutáveis. Essas duas perspectivas se refletem, respectivamente, nas descrições do Timeu sobre o ser vivo inteligível e sobre o cosmos visível modelado sobre ele, ambos sufocados por ecos de Parmênides (ver especialmente Ti. 30d2, 31a7-b3, 32c5-33a2, 33b4-6, d2-3, 34a3-4, b1-2, e 92c6-9).
Que Aristóteles também viu as duas principais etapas do poema de Parmênides como sendo as duas narrativas da mesma entidade em aspectos diferentes é algo talvez mais aparente em sua caracterização de Parmênides, no curso da discussão em Metafísica 1.5.986b27-34, por ter suposto que “o que é um na conta, mas plural no que diz respeito à percepção”. Theophrastus também parece ter adotado tal linha. Alexandre de Afrodisias o cita como tendo escrito o seguinte texto sobre Parmênides no primeiro livro de seu Sobre os Filósofos Naturais:
Vindo depois desse homem [ou sejq, de Xenófanes], Parmênides de Elea, filho de Pyres, seguiu por ambos os caminhos. Pois ambos declaram que o universo é eterno e também tentam explicar a geração das coisas que são, embora não tenham ambos a mesma visão, mas supondo que, de acordo com a verdade, o universo é um e não é gerado e tem forma esférica, enquanto que, de acordo com a visão da multidão, e com o objetivo de explicar a geração das coisas como elas nos parecem, estabelece os princípios como dois, fogo e terra, um como matéria e o outro como causa e agente (Alex. Aphr. em Metaph. 31.7-16; cf. Simp. em Ph. 25.15-16, D.L. 9.21-2).
Muitos dos pontos de Theophrastus aqui podem ser rastreados até Aristóteles, incluindo a identificação da luz elementar de Parmênides e da noite como, respectivamente, fogo funcionando como um princípio eficiente e terra funcionando como um princípio material (cf. Arist. Ph. 1.5.188a20-2, GC 1.3.318b6-7, 2.3.330b13-14, Metaph. 1.5.986b28-987a2). A passagem no conjunto sugere que, como Platão e Aristóteles, Theophrastus entendeu Parmênides enquanto fornecedor de dois relatos do universo, primeiro em seus aspectos inteligíveis e depois em seus aspectos fenomenais.
Embora seria ir longe demais afirmar que Platão, Aristóteles, Theophrastus e os antigos pensadores — que seguem sua ampla concepção de Parmênides como sendo um monista generoso — conseguiram o sucesso de entender Parmênides em todos os pontos, no entanto o impulso para “corrigir” (ou simplesmente ignorar) as antigas evidências do pensamento pré-socrático foi longe demais neste caso. Tanto Platão como Aristóteles entenderam Parmênides como talvez o primeiro a ter desenvolvido a idéia de que a apreensão do que é imutável é de uma ordem epistemológica diferente da apreensão de coisas sujeitas a mudanças. Mais fundamentalmente, Platão e Aristóteles passaram a entender Parmênides como uma espécie de monista generoso cuja concepção pertence mais à teologia ou a filosofia primeira do que à ciência natural. Isso envolveu a compreensão da cosmologia de Parmênides enquanto seu próprio relato sobre o mundo, na medida em que ele está sujeito a mudanças. Também envolveu a compreensão da primeira parte do poema de Parmênides como metafísica, no sentido propriamente aristotélico de estar preocupado com o que não está sujeito a mudanças e goza de uma existência não dependente. Mais importante, tanto Platão quanto Aristóteles reconheceram que a distinção entre as modalidades ou formas fundamentais de ser era central para o sistema de Parmênides. Nenhum desses pontos principais é manchado pelo tipo de anacronismo óbvio que faz com que se suspeite, por exemplo, da identificação de Aristóteles da luz e da noite de Parmênides com os elementos fogo e terra. Nenhum desses pontos amplos, em outras palavras, envolve a visão de Platão ou Aristóteles sobre Parmênides através da lente distorcedora de seus próprios aparatos conceituais. A próxima seção delineará a perspectiva da realização filosófica de Parmênides que resulta do tratamento de suas distinções modais e das distinções epistemológicas que ele constrói sobre elas.
3.5 A Interpretação Modal
Numerosos intérpretes têm resistido de forma variada à idéia de que Parmênides pretendia negar a própria existência do mundo em que vivemos. Consequentemente, eles têm defendido um status mais robusto para a porção cosmológica de seu poema. (Ver, por exemplo, Minar 1949, Woodbury 1958, Chalmers 1960, Clark 1969, Owens 1974, Robinson 1979, de Rijk 1983, e Finkelberg 1986, 1988 e 1999, e Hussey 1990). Infelizmente, muitas interpretações desse tipo empregam os termos “realidade”, “fenômenos” e “aparência” de forma tão ambígua que pode ser difícil dizer se eles pretendem atribuir uma existência objetiva ou meramente subjetiva aos habitantes do mundo “fenomenal”. Mais positivamente, vários desses intérpretes reconheceram o ponto importante de que as duas partes da revelação da deusa são apresentadas como tendo um status epistêmico diferente. (Ver também a proposta em Kahn 1969, 710 e n. 13, de identificar o sujeito de Parmênides na Via da Convicção como “o objeto do saber, o que é ou pode ser conhecido”). No entanto, eles não levaram em devida consideração as distinções modais que definem a apresentação de Parmênides das vias de investigação. Nessa omissão eles não estão sozinhos, é claro, pois nenhum dos tipos de interpretação analisados até agora reconhece que Parmênides foi o primeiro filósofo a distinguir rigorosamente o que deve ser, o que não deve ser e o que é, mas não precisa ser.
No crucial fragmento 2, a deusa diz que descreverá para Parmênides “quais as vias de investigação existentes unicamente para a compreensão” (fr. 2.2). A interpretação comum dessa frase como sendo a das únicas vias de investigação concebíveis tem sido um dos principais estímulos para leituras segundo as quais apenas dois, e não três, caminhos figuram no poema, pois é natural que se pergunte como a deusa pode apresentar os dois caminhos do fragmento 2 como as únicas vias de investigação concebíveis e, no entanto, no fragmento 6 apresentar ainda outro caminho, aquele pelo qual se diz que os mortais vagueiam. As interpretações dos dois caminhos respondem a essa aparente dificuldade identificando o caminho da investigação mortal com o segundo caminho do fragmento 2 (embora de forma implausível, como foi observado acima, seção 2.2). De fato, a deusa de Parmênides tem boas razões para distinguir as duas vias de investigação apresentadas no fragmento 2 da via apresentada posteriormente no fragmento 6. As duas vias do fragmento 2, ao contrário da terceira, são marcadas como vias “para compreensão”, ou seja, para alcançar o tipo de compreensão que contrasta com o “entendimento perambulante” que a deusa mais tarde diz ser característico dos mortais. O uso do infinitivo grego datival na frase “há para a compreensão” (eisi noêsai, fr. 2.2b; cf. Empédocles fr. 3.12 a respeito de uma construção idêntica) distingue as duas vias introduzidas neste fragmento do subsequente introduzido no fragmento 6, como vias para a compreensão. Que o objetivo é especificamente o entendimento que não perambula se torna claro quando ela apresenta posteriormente o terceiro caminho como um seguido pelos “mortais que nada sabem” (fr. 6.4), o que leva ao “entendimento perambulante” (plagkton nöon, fr. 6.6). Uma comparação com a indicação restrospectiva do fr. 8.34-6a de que a “compreensão” (noêma, to noein), que aparentemente significa pensamento de confiança (cf. fr. 8.50), tem sido um dos principais objetivos do inquérito, o que sugere que uma via para a compreensão é aquela pela qual este objetivo de alcançar uma compreensão de confiança pode ser alcançado.
As duas vias de investigação que levam ao pensamento que não vagueia são: “a de que [ele] é e a de que [ele] não é” (fr. 2.3) — ou seja, “a de que [ele] é e que [ele] não pode não ser” e “a de que [ele] não é e que [ele] não pode ser” (fr. 2.5). Cada verso parece demarcar uma modalidade ou modo de ser distinto. Pode-se achar natural chamar essas modalidades, respectivamente, a modalidade do ser necessário e a modalidade do não-ser necessário ou da impossibilidade. Parmênides concebe essas modalidades como modos de ser ou modos que uma entidade pode ser, e não como propriedades lógicas. Se se respeitar a metáfora organizadora das vias de inquérito, pode-se, mesmo nessa fase da revelação da deusa, apreciar o que significa “a de que [ele] é e que [ele] não pode não ser” definir uma via de inquérito. Essa especificação indica que o que Parmênides está procurando é o que é e não pode não ser — ou, mais simplesmente, o que deve ser. Seguir essa via de investigação requer manter um foco constante na modalidade do objeto de sua busca enquanto se tenta alcançar uma concepção mais completa do que uma entidade que é e não pode ser, ou que deve ser, tem que ser. Para permanecer nesse caminho, Parmênides deve rejeitar resolutamente qualquer concepção do objeto de sua busca que se mostre incompatível com seu modo de ser, como a deusa o lembra em inúmeros pontos.
O que se procura nessa via de investigação é o que é e que não pode não ser, ou, mais simplesmente, o que precisa ser. Portanto, é apropriado pensar na primeira via como o caminho do ser necessário e do que está ao longo dele como o que é (aquilo que é) necessariamente. O que é e o que não pode não ser será o que for (aquilo que é) de fato ao longo da história deste mundo. Da mesma maneira, o que não é e não pode ser, será o que não é (nada) de fato em qualquer momento da história do mundo. Claro que há outras maneiras de as coisas serem, mas não, de acordo com Parmênides, outras maneiras de as coisas serem tais que a apreensão das coisas figurará como compreensão que não vagueia. A segunda via é introduzida ao lado da primeira porque a modalidade de não-ser necessário ou impossibilidade especificada no fr. 2.5 é tão constante e invariável quanto a modalidade de ser necessário especificada no fr. 2.3. Qualquer pensamento que possa haver sobre o que está ao longo desse segundo caminho será inabalável e, como tal, contrastará com o pensamento vagante típico dos mortais. Mesmo que o esforço de pensar sobre o que se encontra ao longo desse segundo caminho termine (como acontece) em um fracasso total de apreensão, essa não apreensão permanece inabalável. A investigação ao longo do segundo caminho envolve, primeiro, ter em mente que o que se procura não é e não pode ser, e assim o tentar descobrir como deve ser uma entidade que se encontra nessa via. É imediatamente evidente, porém, como deve ser uma entidade que não é e não pode ser: absolutamente nada. A deusa adverte Parmênides para não partir para o segundo caminho, pois não há perspectiva de encontrar ou formar qualquer concepção do que não pode ser. Ela diz, portanto, a Parmênides no fr. 2.6 que esse é um caminho onde nada pode ser aprendido por meio de investigação.
Prestar a devida atenção às cláusulas modais na especificação da deusa quanto às duas primeiras vias de investigação nos permite compreender os dois últimos versos do fragmento 2 como constituindo um bom ponto filosófico. Ela diz, novamente, no fr. 2.7-8: “você não poderia compreender o que não é, pois não é para ser alcançado,/ nem poderia iexpressá-lo”. Aqui ela adverte a Parmênides contra proceder pela segunda via, e deve ficar claro que “o que não é” (to mê eon) é a forma da deusa de se referir ao que está na forma especificada apenas dois versos acima: “o que não é e que não pode ser” (fr. 2.5). Ela declara que Parmênides não poderia saber nem assinalar “o que não é”, a fim de explicar sua afirmação no verso anterior de que o segundo caminho é um caminho absolutamente desprovido de relato. Assim, aqui “o que não é” (to mê eon) serve como abreviação para “o que não é e não pode ser”. (Dado o embaraço de ter que empregar a frase “o que não é e não pode ser” sempre que se referir ao que usufrui do modo de ser da segunda via, seria de se esperar que Parmênides tivesse empregado tal dispositivo, mesmo que ele tivesse escrito em prosa). Não se pode, de fato, formar qualquer concepção definitiva do que não é e não pode ser, e a fortiori não se pode indicar de forma alguma. (Tente imaginar um quadrado redondo, ou mostrar um assim para uma outra pessoa.) Parmênides não caiu aqui no caráter supostamente paradoxal de declarações existenciais negativas, mas faz um ponto perfeitamente aceitável sobre a inconceitabilidade do que necessariamente não é. Qualquer filósofo com interesse na relação entre conceitabilidade e possibilidade deve estar preparado para reconhecer na afirmação de Parmênides que você não poderia apreender nem indicar o que não é (e não pode ser) uma das primeiras instâncias de uma forma de inferência — da inconceitabilidade à impossibilidade — que continua a ocupar uma posição central no raciocínio metafísico.
Antes de se comprometer a orientar Parmênides para uma concepção mais completa do que é e não pode não ser, a deusa o adverte devidamente de um terceiro caminho possível de investigação nos fragmentos 6 e 7, ao mesmo tempo em que lhe lembra o imperativo de pensar no que é da maneira especificada no fr. 2.3 apenas como sendo (o que é). O fragmento 6 começa com a deusa instruindo Parmênides de que é necessário dizer e pensar que “o que é” (to eon) é, e que ele não deve pensar nisso como não sendo. (Aqui to eon funciona como uma designação abreviada para o que é na forma especificada no fr. 2.3, isto é, o que é e que não pode não ser, paralela ao uso do fr. 2.7 to mê eon ou “o que não é” como abreviatura para o que é na forma especificada no fr. 2.5, isto é, o que não é e que não pode ser). Essa é a sua diretriz essencial para Parmênides sobre como seguir o primeiro caminho de investigação. A deusa também indica nesse fragmento que a segunda grande fase de sua revelação prosseguirá ao longo do caminho normalmente seguido pelos mortais cuja confiança na sensação só tem rendido compreensão perambulante. Ela fornece o que equivale a uma especificação modal dessa via de investigação quando descreve os mortais como supondo “que ser e não ser são idênticos e não-idênticos,” (fr. 6.8-9a). O sentido dessa difícil cláusula parece ser que os mortais supõem erroneamente que um objeto de entendimento genuíno pode estar sujeito à variabilidade implícita em sua concepção dele como sendo e não sendo o mesmo, e sendo e não sendo não o mesmo. Isto não quer dizer que as coisas sobre as quais os humanos comuns concentraram sua atenção exclusivamente, por causa de sua confiança na sensação, não existam. É apenas para dizer que eles não desfrutam do modo de ser necessário exigido por um objeto de compreensão que não vagueia. A imagem no fr. 6.4-7 que pinta os mortais como cegos errantes e desamparados os retrata como tendo falhado completamente em perceber que há algo que deve estar disponível para eles apreenderem se apenas eles pudessem despertar de seu estupor. Mesmo assim, a deusa não diz que os mortais não têm nenhuma apreensão. A compreensão que vagueia ainda é compreensão.
A deusa revela a Parmênides, no entanto, a possibilidade de alcançar uma compreensão que não vagueia ou que é estável e imutável, precisamente porque seu objeto é e não pode não ser (o que é). A terceira via de investigação nunca pode levar a isso, e assim não é apresentada pela deusa como uma via de investigação para a compreensão. Ela direciona a atenção do inquiridor para coisas que são (o que são) apenas contingentes ou temporárias: elas são e depois novamente não são, ou são de certa forma e depois novamente não são dessa forma. O problema com esta via não é, como muitos intérpretes entenderam, o fato de que nada existe para ser descoberto por essa via. Há inúmeras coisas que são (e existem) da maneira especificada no fr. 6.8-9a (e fr. 8.40-1). No entanto, como seu ser é meramente contingente, Parmênides pensa que não pode haver nenhuma apreensão estável deles, nenhum pensamento sobre eles que permaneça firme e não vagueie, e, portanto, nenhuma convicção verdadeira ou confiável. De acordo com Parmênides, a convicção genuína não pode ser encontrada concentrando a atenção em coisas que estão sujeitas a mudanças. É por isso que a deusa repetidamente caracteriza a cosmologia na segunda fase de sua revelação como enganosa ou não confiável. A interpretação modal torna assim relativamente simples a compreensão da presença da cosmologia do poema. Trata-se de um relato dos princípios, origens e funcionamento da população mutável do mundo. É o próprio relato de Parmênides, o melhor que ele foi capaz de fornecer, e que se enquadra firmemente na tradição da cosmologia pré socrática. Ao mesmo tempo, porém, Parmênides supunha que houvesse mais para o mundo do que todas aquelas coisas que cresceram, agora são e continuarão a existir (como ele as descreve no fragmento 19). Há também o que é (aquilo que é) e que não pode não ser (o que é).
A primeira grande fase da revelação da deusa no fragmento 8 é, de acordo com a interpretação modal, uma meditação sobre a natureza daquilo que deve ser. A deusa conduz Parmênides para que forme uma concepção acerca dos atributos do que quer que seja que deve ser possuído apenas em virtude de seu modo de ser. Se se aprecia que Parmênides se preocupa em determinar o que pode ser inferido sobre a natureza ou caráter d’Aquilo-que-é simplesmente a partir de seu modo de ser, pode-se ver que, de fato, ele tem direito às inferências que faz nas principais deduções do fragmento 8. Certamente o que deve ser não pode ter vindo a ser, nem pode deixar de ser. Ambas as possibilidades são incompatíveis com seu modo de ser. Da mesma forma, o que deve ser não pode mudar em nenhum aspecto, pois isso implicaria em não ser o que é, o que também é incompatível com seu modo de ser, já que o que deve ser deve ser o que é. Partindo do pressuposto, inevitável na época, de que se trata de uma entidade espacialmente estendida ou física, alguns outros atributos também podem ser inferidos. O que deve ser deve estar livre de qualquer variação interna. Tal variação envolveria ser algo ou ter um certo caráter em algum(ns) lugar(es) ao mesmo tempo em que seria algo ou teria outro caráter em outros, o que é incompatível com a sua necessidade de ser o que é. Pela mesma razão, ele deve estar livre de variação em sua extremidade. Como o único sólido que é uniforme em sua extremidade é uma esfera, ele deve ser esférico.
É difícil ver o que mais Parmênides poderia ter inferido quanto ao caráter daquilo que deve ser simplesmente com base em sua modalidade como um ser necessário. De fato, os atributos do programa principal têm um caráter sistemático subjacente sugerindo que eles têm o objetivo de esgotar as possibilidades lógicas: O que é tanto deve ser (ou existir) como deve ser o que é, não apenas temporalmente, mas também espacialmente. Pois aquilo que é para ser (ou existir) através dos tempos tem que ser não gerado e imortal; e aquilo que é ao longo dos tempos tem que ser “parado” ou imutável. Pois o que é para ser (ou existir) em todos os lugares é para que seja inteiro. Para que seja o que é em cada lugar internamente deve ser uniforme; e para que seja em toda parte em sua extremidade deve ser “perfeito” ou “completo”. Considerados em conjunto, os atributos mostrados como pertencentes ao que deve ser equivale a um conjunto de perfeições: existência eterna, imutabilidade, as invariâncias internas de totalidade e uniformidade, e a invariância em sua extremidade de ser moldado de forma ideal. O que é assim provou ser não apenas uma entidade necessária, mas, em muitos aspectos, uma entidade perfeita.
Na interpretação modal, Parmênides pode ser considerado um monista “generoso”. Embora ele argumente que existe apenas uma entidade que deve ser, ele também vê que existem múltiplas entidades que são mas que não necessitam ser (o que elas são). Parmênides era um monista “generoso” porque a existência do que deve ser não exclui a existência de todas as coisas que são, mas não necessitam ser. Há pelo menos duas opções para prever como este deve ser o caso. Alguns que entenderam Parmênides como um monista generoso adotaram uma visão semelhante à de Aristóteles. Em Metafísica 1.5, Aristóteles observa que Parmênides parece ter tido uma concepção de unidade formal (986b18-19), e ele dá um relato comprimido do raciocínio pelo qual ele leva Parmênides a ter chegado a tal concepção (986b27-31). Em seguida, como já observado, ele acrescenta o comentário de que Parmênides, sendo obrigado a seguir com os fenômenos, e supondo que o que é um com relação ao relato (isto é,. de sua essência), mas plural com relação à percepção, colocou uma dualidade de princípios como base para seu relato dos fenômenos (986b27-34). Assim, para Aristóteles, Parmênides sustentou que o que é um é um, num sentido forte e estrito, mas também é muitos (dentro e para a percepção). Vários intérpretes modernos também defenderam alguma forma do que equivale à antiga visão “aspectual” da relação entre as duas fases da revelação da deusa. (Ver Owens 1974 e Finkelberg 1999, que posicionam explicitamente seus pontos de vista como herdeiros disso em Arist. Metaph. 1.5.986b27–34.) Parmênides teria certamente sido um monista generoso se ele imaginasse aquilo que é como consubstancial com a população perceptível e mutável do cosmos. Mas uma dificuldade aparentemente intransponível para tal resposta vem nos sugestivos versos do fr. 4: “mas vede coisas que, embora ausentes, estão firmemente presentes ao pensamento:/ pois não podereis impedir que o que é se agarre ao que é, / nem que se disperse por toda parte numa ordem mundial (kata kosmon)/ nem que se unam”.
Assim, parece preferível entender aquilo que é como sendo coterminoso, mas não consubstancial com o cosmos perceptível: está exatamente no mesmo lugar onde está o cosmos perceptível, mas é uma “substância” separada e distinta. (Observe os paralelos entre o fr. 8.30b-31 e o fr. 10,5-7, assim como entre fr. 8,24 e fr. 9.3.) Sob esta ótica, aquilo que é é imperceptivelmente interpenetrável ou percorre todas as coisas, mantendo ao mesmo tempo sua própria identidade distinta da deles. Algo assim parece ser como Anaxágoras imaginava a relação entre a Mente e o resto das coisas do mundo: A mente, diz ele, “está agora onde estão também todas as outras, naquilo que rodeia muitas coisas e naquelas que se acumularam e nas que se separaram” (Anaxag. fr. 14). A visão de Parmênides sobre a relação entre o que é e o cosmos desenvolvido, como coterminoso mas não consubstancial, também tem seu análogo na concepção de Xenófanes da relação entre seu grande deus único e o cosmos, bem como na concepção de Empédocles da divindade que é o aspecto persistente da condição perfeitamente unificada do cosmos, se desvanecendo em todo o cosmos com seu rápido pensamento. Ambos parecem ser coterminantes, mas não consubstanciais com o cosmo em que penetram.
Embora Aquilo-que-é em Parmênides tenha seu análogo mais próximo nesses princípios divinos, o próprio Parmênides nunca chama nos fragmentos existentes Aquilo-que-é de divino ou de outra forma sugere que é um deus. Em vez disso, ele desenvolve uma concepção exaustiva dos atributos que deve possuir, perseguindo sistematicamente a idéia fundamental de que aquilo que é deve ser ou existir, e deve ser o que é, não apenas temporalmente, mas também espacialmente. Quaisquer outros atributos que possa ter que não possam ser entendidos como pertencendo a ele de uma dessas maneiras não entram na concepção de Parmênides sobre Aquilo-que-é. Portanto, não tem nenhuma das características dos deuses celestiais da tradição religiosa que persistem como atributos do grande deus de Xenófanes, apesar de se assemelharem a ele em outros aspectos. Se Xenófanes pode ser visto como um fundador da teologia racional, então a distinção de Parmênides entre os principais modos de ser e sua derivação dos atributos que devem pertencer ao que deve ser, simplesmente como tal, o qualifica para ser visto como o fundador da metafísica ou da ontologia como sendo um domínio de investigação distinto da teologia.
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Bibliography
References to items prior to 1980 are much more selective than those to more recent items. For a nearly exhaustive, annotated listing of Parmenidean scholarship down to 1980, consult L. Paquet, M. Roussel, and Y. Lafrance, Les Présocratiques: Bibliographie analytique (1879–1980), vol. 2, Montreal: Bellarmin/Paris: Les Belles Lettres, 1989, pp. 19–104.
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Other Internet Resources
- Palmer, J., 2013. “Parmenides,” in D. Clayman (ed.), Oxford Bibliographies in Classics, New York: Oxford University Press, doi: 10.1093/OBO/ 9780195389661-0156
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Este artigo foi publicado originalmente no site Plato Stanford: https://plato.stanford.edu/entries/parmenides/
