Sobre a Causalidade em Leibniz

As substâncias, de acordo com Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), sempre agem; além disso, uma vez que mesmo as substâncias finitas, que foram criadas, são naturalmente indestrutíveis e, portanto, imortais, as substâncias continuam a agir para sempre. A que ou a quem as substâncias devem sua ação causal? Na época de Leibniz, essa pergunta tornou-se mais ou menos uma pergunta sobre o papel causal de Deus. Deus é o único agente causal genuíno na natureza? Ou a contribuição causal de Deus, pelo menos no desenvolvimento ordinário da natureza, consiste “meramente” na criação e conservação das substâncias criadas? Veremos que Leibniz defende que tanto Deus como as substâncias criadas são causalmente responsáveis pelas mudanças nos estados das substâncias. Há outra questão particularmente saliente para o filósofo do século XVII: Que tipos de causas estão presentes na atividade substancial? Apenas trinta anos após a morte de Leibniz, David Hume declarou que sua própria definição de causa implica que “todas as causas são do mesmo tipo”, ou seja, causas eficientes (ou seja, produtivas). A teoria da causalidade de Leibniz, ao invés disso, integra causas eficientes, finais e até mesmo formais, pois tenta explicar a causalidade real entre as coisas fenomenais através de sua famigerada harmonia pré-estabelecida.

1. As Teorias da Causalidade

Leibniz assume que todos os eventos têm causas — eles não acontecem por acaso — e tipicamente considera apenas três teorias da causalidade dignas de consideração filosófica: a do influxo físico, a do ocasionalismo e do paralelismo. Curiosamente, Leibniz exclui dessa lista a teoria da causalidade de Espinosa. Pois é aparente que Leibniz pensa que qualquer visão que implique a existência de uma e apenas uma substância genuína não pode sequer começar a oferecer uma teoria da causalidade adequada. Vamos resumir, portanto, cada uma das teorias que Leibniz leva a sério.

De acordo com a teoria do influxo físico, há um influxo entre causa e efeito; em outras palavras, há uma causa intersubstancial entre substâncias finitas (isto é, não divinas). Assim, por exemplo, quando Jimi Hendrix se apresenta para tocar sua guitarra, ele realmente é a causa da vibração das cordas. Nesse caso, o movimento é um modo ou estado do corpo de Hendrix e é transferido ou comunicado ao corpo de sua guitarra. Curiosamente, apesar do termo “físico”, a teoria do influxo físico não está limitada a substâncias finitas materiais. Pois o influxo físico às vezes é invocado para explicar a interação causal entre substâncias finitas imateriais (por exemplo, mentes) e substâncias finitas materiais (por exemplo, corpos). Por conseguinte, é mais exato tomar o termo “físico” para significar natural em vez de material. Francisco Suarez, Thomas Hobbes, Pierre Gassendi, e Robert Boyle, entre outros, subscreveram alguma variedade de influxo físico.

O ocasionalismo nega a causa não apenas entre substâncias finitas, e assim exclui qualquer influxo entre causa e efeito, mas também dentro de substâncias finitas. Em outras palavras, em relação às substâncias finitas, não há nem causa intersubstancial nem intrasubstancial. Tomadas individualmente ou em conjunto, as substâncias finitas não têm uma verdadeira eficácia causal. Quando as cordas da guitarra de Hendrix vibram, Hendrix não é a verdadeira causa da vibração. Nem seus dedos, pulso e braço são as verdadeiras causas. Assim sendo, a vibração não tem causa para o ocasionalista? Tem, pois existe Deus. Deus, considerado por muitos dos contemporâneos de Leibniz como a única substância infinita, ele é considerado como a única causa real. Deus faz com que as cordas do violão de Hendrix vibrem por ocasião da volição de Hendrix – ele próprio causado por Deus – para tocar as cordas de sua guitarra. Al-Ghazali, Nicolas Malebranche e Louis La Forge, entre outros, foram ocasionalistas.

Assim como o ocasionalismo, a teoria do paralelismo sustenta que não existe uma causa intersubstancial entre as substâncias finitas. E, tal como o ocasionalismo, quando as cordas da guitarra de Hendrix vibram, Hendrix não é a verdadeira causa da vibração. Nem, tampouco, seus dedos, pulso ou braço são as verdadeiras causas. No entanto, não é Deus quem é a causa real total dessa vibração. De acordo com o paralelismo, substâncias finitas podem ser causas reais. Em vez disso, as próprias cordas estão causando a si mesmas a vibração. Devido à harmonia especial entre mente e corpo e não devido a qualquer relação causal direta, quando Hendrix está em um estado de vontade de tocar as cordas em sua guitarra, as cordas estão em um estado físico que resultaria em sua vibração.

Leibniz foi e é o mais famoso proponente do paralelismo. Sua versão é propriamente chamada de “harmonia pré-estabelecida” e normalmente é interpretada de modo a abranger cinco princípios principais:

1. nenhuma mudança nos estados de uma substância criada é devida a outra substância criada (ou seja, não há uma causa intersubstancial);
2. toda mudança (não-inicial, natural) nos estados de uma substância criada é devida (pelo menos em parte) à própria substância (ou seja, há uma causa intrasubstancial);
3. cada substância criada tem um “esquema” (ou seja, um conceito completo ou lei de série) que “lista” ou inclui todos os seus estados,
4. cada “esquema” está de acordo com os esquemas de todas as outras substâncias criadas (ou seja, cada um dos estados naturais de uma substância criada coexiste com todos os estados naturais de todas as outras substâncias criadas); e
5. tal conformidade entre os estados das substâncias é estabelecida por uma causa universal, a saber, Deus.

Para a expressão destes quatro princípios, ver, por exemplo, as cartas de Leibniz a Arnauld (28 de Nov. 8 de Dez. de 1686 e 30 de abril de 1687) e Monadologia §81. Considere também esta articulação de 1704 sobre a harmonia pré-estabelecida:

Cada uma dessas almas expressa de sua maneira o que ocorre fora de si mesma, e não pode fazê-lo através de qualquer influência de outros seres particulares (ou, para dizer melhor, tem que elaborar tal expressão a partir das profundezas de sua própria natureza); e assim necessariamente cada alma deve ter recebido tal natureza – essa fonte interna da expressão do que está fora – de uma causa universal [cause universelle], da qual todos esses seres dependem e que faz com que cada um deles concorde perfeitamente com e corresponda aos outros. (Novos Ensaios A vi, 6, 440)

Como era de se esperar, há alguma controvérsia quanto à interpretação desses princípios; por exemplo, o princípio 2 às vezes é estendido de modo a incluir também os estados não-iniciais (ver Whipple, 206). Há outro aspecto importante da harmonia pré-estabelecida. As expressões de uma substância que surgem “das profundezas de sua própria natureza” também são chamadas de percepções por Leibniz. Percepção é “[a] condição passageira que envolve e representa a multiplicidade em uma unidade” (Monadologia §14 GP vi, 608/AG 214). A harmonia pré-estabelecida consiste no mapeamento isomórfico das percepções e dos movimentos corporais. Sempre que uma substância tem uma percepção x haverá um estado corporal correspondente y expressando essa percepção x. Assim, quando eu me percebo como colocando um tronco na fogueira “[meus] espíritos animais e [meu] sangue [assumem], exatamente no momento certo, os movimentos necessários para corresponder às paixões e às percepções da [minha] alma” (Novo Sistema GP iv, 484/L 458).

Observe, entretanto, que os cinco principais princípios da harmonia pré-estabelecida de Leibniz deixam espaço para a atividade causal sobrenatural de Deus, mesmo nas ações de substâncias finitas. Em outras palavras, a harmonia pré-estabelecida, pelo menos nas mãos de Leibniz, é uma forma de concurrentismo. Mais disso será tratado na seção sobre causalidade divina, contudo, por enquanto basta dizer que o papel causal de Deus nas ações de substâncias finitas é, no mínimo, pré-estabelecer a concomitância ou conjunção entre “causas” e “efeitos”, sem os quais o objetivo de Deus de produzir harmonia universal e máxima (Monadologia §§85ff) seria frustrado.

Por que Leibniz é atraído para uma harmonia pré-estabelecida bastante bizarra? Em outras palavras, por que ele rejeita o influxo físico mais terreno e o ocasionalismo mais celestial?

2. Por que Leibniz rejeita o Influxo Físico?

Leibniz quer descartar qualquer tipo de causalidade na qual uma substância passa algo para a outra substância: “O caminho da influência pertence ao da filosofia comum. Entretanto, como é impossível conceber partículas materiais ou de espécies ou qualidades imateriais que podem passar de uma dessas substâncias para a outra, essa visão deve ser rejeitada” (GP iv, 498f). No início de sua carreira, Leibniz rejeita a teoria do influxo físico do Escolástico Francisco Suárez como uma “expressão bárbara … metafórica e mais obscura do que o que ela define” (Prefácio a uma Edição do Nizolius GP iv, 150). (Se Suárez realmente tinha a opinião que Leibniz lhe atribui é outra questão inteiramente diferente). Ademais, a harmonia pré-estabelecida pode alcançar o mesmo efeito sem a bagagem metafísica da “passagem de propriedade”: “Portanto, haverá um perfeito acordo entre todas essas substâncias, que produz o mesmo efeito que seria notado se todas elas se comunicassem entre si por meio de uma transmissão de espécies ou de qualidades, tal como imagina a corrente comum dos filósofos” (Novo Sistema GP iv, 484/L 457f).

É bastante claro aqui que Leibniz assume “influxo” referindo-se à transferência de acidentes — hoje em dia os chamamos de tropos ou propriedades-instâncias — como quando os dedos de um guitarrista dão uma instância de movimento a uma corda de guitarra tocada. Leibniz defende que não se pode compreender como uma substância finita pode agir sobre outra substância finita. Pois tal causação intersubstancial implica na transferência ou migração de um acidente de uma substância para outra, onde um tropo passa de uma coisa para outra, o que então o instancia. Tal transferência é inexplicável; a passagem de um acidente (ou seja, a transferência de um tropo) de um sujeito para outro é impossível (Novos Ensaios A VI, 6, 224). Leibniz escreve no Discurso sobre Metafísica:

… nada entra em nossa mente naturalmente por fora; e temos o mau hábito de pensar em nossa alma como se ela recebesse certas espécies como mensageiros e como se ela tivesse portas e janelas. Temos todas essas formas em nossa mente; temos até mesmo formas de todos os tempos, pois a mente sempre expressa todos os seus pensamentos futuros e já pensa confusamente sobre tudo o que alguma vez pensará de forma distinta. (Discurso sobre Metafísica §26 GP iv, 451/AG 58)

E ele escreve quase três décadas mais tarde: “as Mônadas não têm janelas, através das quais qualquer coisa poderia entrar ou sair. Os acidentes não podem se separar das substâncias nem sair delas, tal como as ‘espécies sensíveis’ dos escolásticos costumavam fazer. Assim, nem a substância nem o acidente podem entrar numa Mônada por fora.” ( Monadologia §7 GP vi, 608/WF 268).

Leibniz também argumenta desta forma: Se a mente (uma substância finita) agisse sobre o corpo (outra substância finita) causando assim um movimento corporal, haveria um aumento no movimento naquela região do mundo após a ação da mente sobre o corpo que não seria compensada por uma diminuição no movimento em outra região. Isso é uma violação óbvia da lei de conservação da moção. Portanto, não há influxo físico. A Monadologia inclui a seguinte passagem:

Descartes reconheceu que as almas não podem transmitir nenhuma força aos corpos, porque há sempre a mesma quantidade de força na matéria. No entanto, ele era da opinião de que a alma poderia mudar a direção dos corpos. Porém, isso porque em seu tempo não se sabia que existe uma lei da natureza que afirma também a conservação da mesma direção total na matéria. Se Descartes tivesse notado isso, teria chegado ao meu sistema da harmonia pré-estabelecida. (Monadologia §80 GP vi, 620f/AG 223)

O que preocupa Leibniz sobre a doutrina do influxo físico é que, ao agir, a causa é drenada. Segundo Leibniz, a verdadeira causalidade implica que a causa não perde sua eficácia depois de exercer seu poder causal. Leibniz retrata a produção de nossos pensamentos, por exemplo, como envolvendo uma causa emanativa: “é muito evidente que as substâncias criadas dependem de Deus, que as preserva e que até as produz continuamente por uma espécie de emanação, assim como nós produzimos nossos pensamentos” (Discurso sobre Metafísica §14 GP iv, 439/AG 46). Outros comentaristas colocaram a questão deste modo: “Substâncias devem ser entendidas como desfrutando de uma legítima força primitiva de ação pela qual os acidentes emanam da substância, de dentro” (Cover & O’Leary-Hawthorne, 181).

É difícil dizer a razão pela qual Leibniz é perturbada por qualquer teoria que envolva a potencial perda da eficácia causal em substâncias. Parte disso pode ter a ver com sua crença de que mesmo as substâncias finitas, as criadas, são naturalmente indestrutíveis (ou seja, imortais) (Princípios da Natureza e da Graça §2 GP vi, 598/P 195). Porque as substâncias finitas, então criadas, agindo continuamente de acordo com o modelo de influxo físico, poderiam eventualmente perder sua eficácia causal e não mais ser capazes de agir. E para Leibniz, “as substâncias não podem ser concebidas em sua essência nua, desprovidas de atividade; essa atividade é da essência da substância em geral” (Novos Ensaios A vi, 6, 65). Portanto, o influxo físico implicaria na mortalidade natural da substância, uma visão que o Leibniz rejeita totalmente.

Considere outra expressão da postura anti-influxo do Leibniz:

Pode-se dizer, falando a rigor, que nenhuma substância criada exerce uma ação metafísica ou influência (influxo, influxus) sobre qualquer outra coisa. Porque, sem mencionar o fato de que não se pode explicar como algo poderia passar de uma coisa para a substância de uma outra, já demostramos que a partir da noção de cada coisa se seguem todos os seus estados futuros. O que chamamos de causas são apenas requisitos simultâneos, em rigor metafísico. (Verdades Primárias C 521/L 269/AG 33)

Ora, a idéia aqui de causas como requisitos concomitantes e de Deus “preservando” substâncias continuamente por um tipo de emanação pode sugerir ocasionalismo, mas é claro que Leibniz, depois de inicialmente mostrar alguma simpatia para com o ocasionalismo, eventualmente o rejeita.

3. Por que o Leibniz rejeita o ocasionalismo?

O ocasionalismo apresenta uma visão onde Deus deve agir em favor de qualquer substância que não tenha o poder causal em si para agir. Mas como nenhuma outra substância além de Deus tem o poder causal para agir por si mesma, ou mesmo em conjunto com outras substâncias finitas, Deus deve intervir continuamente no curso do mundo. Leibniz vê isso como um problema sério para o relato ocasionalista da causalidade.

Uma vez que o ocasionalismo implica que Deus deve intervir continuamente no curso da natureza, Leibniz entende que Ele deve realizar milagres contínuos – uma ocupação não inteiramente digna do nome de Deus. Ele explica:

Vejamos, no entanto, se o sistema de causas ocasionais realmente não envolve um milagre perpétuo. [Pierre Bayle disse que não, porque o sistema sustenta que Deus age somente de acordo com as leis gerais. Eu concordo que Ele age, mas, em minha opinião, isso não é suficiente para remover milagres. Mesmo que Deus os produzisse o tempo todo, eles ainda seriam milagres, se a palavra fosse entendida não no sentido popular, como uma coisa rara e maravilhosa, mas filosoficamente, como algo que excede o poder das coisas criadas. Não basta dizer que Deus fez uma lei geral, pois além do decreto tem que haver também uma forma natural de realizá-lo. É necessário, ou seja, que o que acontece seja explicável em termos da natureza das coisas dada por Deus. (Explicação das dificuldades de Bayle §7 GP iv, 520/WF 205)

Observe a definição de milagre de Leibniz como simplesmente um evento que resulta de Deus e não das substâncias finitas. No entanto, Leibniz acrescenta, um mundo no qual Deus é obrigado a realizar milagres contínuos é um mundo menos perfeito, e portanto menos louvável, do que um mundo que “se desdobra” naturalmente sem a intervenção direta de Deus (Teodicéia §16). A idéia é que a doutrina do ocasionalismo deve sustentar que Deus inicialmente não acertou com a criação (mesmo que o próprio ocasionalista não esteja disposto a fazer tal afirmação) e assim deve continuamente intervir e reparar as coisas para fazê-las seguir o caminho que Deus pretende. (Isso, naturalmente, não quer dizer que para Leibniz não haja milagres de qualquer espécie. Ele fala de eventos que “superam toda a força das criaturas” (Teodicéia §249 H 280), incluindo a Criação e a Encarnação). Alguns chamaram a guitarra de Hendrix de “milagrosa”, mas isso não é porque seu tocar se deveu apenas a Deus. Hendrix foi uma causa real.

Para Leibniz, um mundo de substâncias genuinamente ativas é mais perfeito do que um mundo de substâncias puramente passivas ou causalmente inertes, cuja atividade não é propriamente atribuída a elas, mas a Deus. Atribuir tal atividade somente a Deus, acredita Leibniz, leva inexoravelmente ao Espinozismo, onde Deus é a única substância real e onde qualquer outra coisa é apenas um modo de Deus ou então deve invocar um deus ex machina, que para Leibniz é uma solução ad hoc (Verdades Primárias C 521/P 90; GP iv, 515/WF 221). A fim de evitar o que ele pensa ser o Espinozismo não adulterado, Leibniz faz questão de enfatizar que devemos ser capazes de distinguir as ações de Deus das ações de substâncias criadas. (O sucesso desta empreitada de Leibniz é discutível, conforme discutido na seção sobre a causação divina).

Curiosamente, Leibniz também oferece uma razão metodológica para se rejeitar qualquer visão que invoque desnecessariamente milagres para explicar fenômenos: “Em filosofia devemos tentar mostrar o modo como as coisas são realizadas pela sabedoria divina, explicando-as de acordo com a noção do assunto que estamos tratando” (Novo Sistema §13 WF 150).

4. Causação Intersubstancial

Uma vez que Leibniz parece pensar que a causa inter-substancial requer um influxo físico e que o influxo físico é inaceitável, ele conclui, logicamente, que devemos rejeitar a causa inter-substancial. Mas Nicholas Jolley observa que Leibniz nem sempre discute desse modo. Pois embora rejeitando consistentemente a existência do influxo, às vezes Leibniz não rejeitará ao mesmo tempo a existência de uma causa intersubstancial. “Leibniz às vezes sugere que nossas declarações comuns sobre a interação causal podem ser compreendidas de tal maneira que se tornem verdadeiras” (Jolley 1998, 595). Entretanto, Jolley continua, “Quando Leibniz simplesmente nega a existência de interação causal entre substâncias criadas, ele tende a aceitar a análise do influxo; ele não procura uma análise melhor que preserve a verdade de nossas declarações causais comuns” (Jolley 1998, 595). Assim, de modo geral, Leibniz não leva a sério outros relatos alternativos de causalidade intersubstancial.

Talvez porque ele pense que já tem um relato que vai funcionar para ele – a harmonia pré-estabelecida – Leibniz não acredita que uma teoria plausível da causalidade precise ser inter-substancial em espécie. Em outras palavras, Leibniz não enfrenta um problema que tantos de seus contemporâneos enfrentam: sua metafísica – não como a deles – inclui o necessário (e suficiente? ) para sustentar uma teoria de causalidade adequada e puramente intrasubstancial; uma substância criada Leibniziana é auto-suficiente (possuindo um princípio interno de mudança que explica todas as suas propriedades-instâncias), permanentemente causalmente eficaz (agir não diminui seu poder), e equipada com um conceito completo que se conforma aos conceitos completos de todas as outras substâncias criadas (percebendo ou representando um e o mesmo universo). Assim, faz sentido que Leibniz não se sinta obrigado a defender a causalidade intersubstancial. Tal como a referência a milagres, isso seria um passo desnecessário e, portanto, metodologicamente inválido.

Pode-se expressar este ponto de maneira alternativa. Um problema difícil em dar um relato da causalidade intrasubstancial diz respeito à explicação da diferença entre a causalidade entre sistemas e a causalidade dentro de um sistema. Por exemplo, os trabalhos de um relógio constituem um sistema isolado? Pois até mesmo os Rolexes, construídos para mergulhadores de alto mar, são afetados em temperaturas e profundidades extremas. Portanto, existe um problema ao explicar a causalidade dentro de um Rolex. Um problema semelhante surge para um filósofo do século XVII, que tem uma noção mecanicista e materialista de substância. Mas Leibniz não tem problema em explicar a diferença entre sistemas que são isolados causalmente e sistemas que não podem ser absolutos; sua ontologia monádica é prontamente equipada para lidar com os sistemas ou unidades isoladas de causalidade. Pois suas substâncias são “sem janelas”, não sendo de modo algum comprometidas causalmente por substâncias externas.

Além disso, não há como explicar como uma Mônada pode ser alterada ou modificada internamente por meio de qualquer outra coisa criada; já que é impossível mudar o lugar de qualquer coisa nela ou conceber nela qualquer movimento interno que possa ser produzido, dirigido, aumentado ou diminuído nela, embora tudo isso seja possível no caso de compostos, nos quais há mudanças entre as partes. As Mônadas não têm janelas, através das quais qualquer coisa poderia entrar ou sair. Os acidentes não podem se separar das substâncias nem sair delas, tal como as “espécies sensíveis” dos escolásticos costumavam fazer. Assim, nem a substância nem o acidente podem entrar numa Mônada por fora. (Monadologia §7 GP vi, 608/WF 268)

Em outras palavras, Leibniz escreve, “as substâncias nunca podem impedir umas às outras de realizar esses trabalhos neste universo até onde for possível” (Carta a Arnauld 30 de abril de 1687 §6 WF 125).

No que se segue, vou me concentrar no relato positivo da causalidade de Leibniz. A única causa real presente na metafísica de Leibniz é aquela dentro de cada substância finita e a de Deus que pré-estabelece a harmonia entre mentes e corpos (e mentes e mentes, e corpos e corpos). Portanto, o resto deste verbete abordará a causa intrasubstancial e divina.

5. Causa Intrasubstancial

O que quer que seja que pode ser baseado em uma substância Leibniziana é ou um atributo (uma característica permanente e comum (GP ii, 227, 257ff)), às vezes chamado de “propriedade” (GP ii, 258/L 533), ou um acidente (uma característica transitória e individual (GP ii, 458/L 605; GP iv, 363)), às vezes chamado de “modificação” (G ii, 258/L 533; GP ii, 503f). Na linguagem contemporânea, chamaríamos um atributo de “propriedade” e um acidente de “propriedade-instância” ou “tropo”. Ação é um atributo da substância, pois Leibniz define substância como “um ser capaz de ação” (GP vi, 598). Uma percepção é um acidente da substância, pois a ação de uma substância consiste precisamente no fato de que elas estão sempre mudando suas percepções. Ora, um atributo não deve ser considerado uma substância, pois seria um erro equacionar ação com o que está agindo, ou extensão com o que é estendido (Novos Ensaios A vi, 6, 210f). Também não se deve considerar um atributo como acidente, pois “um atributo pode ser baseado em várias substâncias no mesmo momento ou em momentos diferentes, enquanto que um acidente nunca pode herdar em mais de uma substância no mesmo momento ou em momentos diferentes” (Clatterbaugh, 1978, 3).

Portanto, para Leibniz, a essência de uma substância criada é a atividade, no sentido de estar continuamente em processo de mudança de suas percepções (Carta a De Volder, 21 de janeiro de 1704, GP ii, 263/L 534). Os acidentes (“tropos” ou ” propriedade-instâncias “) de uma substância são suas percepções. A mudança em uma substância criada deve ser causada (Verdades Primárias C 519/L 268), mas não pode haver causa transeunte (ou seja, intersubstancial) (Discurso sobre Metafísica §14, GP iv, 439/L 312/WF 66f). A interação causal entre substâncias criadas (ou seja, mônadas) é, em princípio, inexplicável (Novo Sistema GP iv, 483/L 457), tal como visto anteriormente. Portanto, a causa da mudança de percepções em uma substância criada deve ser localizada em uma substância não criada, ou seja, Deus, ou na própria substância. Entretanto, como já vimos, Leibniz rejeita a visão de que somente Deus é o verdadeiro poder causal que impulsiona a mudança nas substâncias; conforme mostrado anteriormente, Ele não é ocasionalista (Notas sobre uma Resposta de Foucher, GP i, 373f/L 155). Portanto, colocando Deus de lado por enquanto, a mudança perceptiva é causada pela própria substância. No entanto, certamente queremos saber o que está envolvido na substância ou na substância que impulsiona a mudança perceptiva.

O que exatamente causa a mudança de percepções de uma substância? Leibniz defende que tanto o “poder primitivo ativo” de uma substância quanto suas percepções ou estados perceptuais desempenham papéis causais cruciais nas mudanças de uma substância. (Como veremos, além disso, Deus não é um protagonista menor também nesse esforço). O poder ativo primitivo de uma substância, diz-nos Leibniz, é “uma natureza ou uma força interna que pode produzir nela, de forma ordenada … todas as aparências ou expressões que terá, sem a ajuda de nenhum ser criado” (Novo Sistema GP iv, 486/AG 144). Além disso, “o estado atual de cada substância é um resultado natural [consequência] de seu estado anterior” (Esclarecimento das Dificuldades relativas a Monsieur Bayle GP iv, 521).

Para ser claro, porém, os poderes e percepções primitivas não desempenham os mesmos papéis causais, de acordo com Leibniz. Enquanto o poder primitivo de uma substância (alguns comentaristas sustentam que os poderes primitivos e as substâncias são uma e a mesma coisa) é a causa eficiente – um pós-Humeano poderia dizer a causa real – da mudança de seus estados perceptuais, esses estados em si não funcionam como causas eficientes. A forma como os estados perceptuais funcionam causalmente é controversa, e abordaremos essa questão posteriormente. Quaisquer que sejam os detalhes finais do relato de Leibniz em relação ao poder primitivo e à percepção, uma coisa é clara: o relato de Leibniz é seriamente contrário ao de David Hume em relação à causa. Em 1748, Hume declarou que sua definição de causa implica que “todas as causas são do mesmo tipo” (Um inquérito sobre a compreensão humana, 156), enquanto Leibniz incorpora causas eficientes, finais e formais em sua teoria de causalidade. Antes de discutir esses diferentes tipos de causas, porém, vamos considerar uma questão que é particularmente controversa no relato de Leibniz sobre a causação: a causação divina.

6. Causalidade Divina

É difícil distinguir as ações de Deus das ações das criaturas, pois alguns acreditam que Deus faz tudo, enquanto outros imaginam que Ele apenas conserva a força que Ele deu às criaturas. (Discurso sobre Metafísica G iv, 432/AG 40)

Nem todos os sistemas de harmonia pré-estabelecida são os mesmos. A própria versão de Leibniz representa uma forma de concurrentismo, pois ele rejeita a opinião de que a mudança nos estados perceptuais de uma substância criada se deve exclusivamente àquela substância criada em si. Tal como ele escreve, “cada substância é a verdadeira e real causa de suas próprias ações imanentes e tem o poder de agir … sustentado pela concurrência divina” (A vi, 4 Strickland 2006). De acordo com Leibniz, tanto Deus como as substâncias criadas são causalmente responsáveis pelas mudanças nos estados das substâncias criadas. Mas Deus não é um protagonista menor nesse esforço; Deus está imediata e diretamente presente causalmente em todos os aspectos do universo, mesmo naqueles efeitos normalmente atribuídos às substâncias criadas. Considere estes dois textos:

[Deus] opera imediatamente em todas as coisas criadas, produzindo-as continuamente… (Novos Ensaios A vi, 6, 222)

Deus produz continuamente tudo o que é real nas criaturas. Mas eu sustento que ao fazê-lo Ele também produz ou conserva continuamente em nós aquela energia ou atividade que, de acordo comigo, constitui a natureza da substância e a fonte de suas modificações. (Novo Sistema GP iv 588f/Adams, 98)

Leibniz defende esta visão na Teodiceia: “a ação de Deus na conservação deve ter alguma referência ao que se conserva, de acordo com o que é e com o estado em que se encontra; assim, sua ação não pode ser geral ou indeterminada” (Teodiceia §27). Portanto, mesmo que Leibniz rejeite o ocasionalismo, Leibniz concorda com o ocasionalista Malebranche que Deus tem que receber sua devida causalidade. Certamente não é um mero pensamento posterior. Na verdade, ambos concordam que “a conservação é criação contínua”. Considere outras duas passagens de Leibniz:

A duração das coisas (a multiplicidade de estados momentâneos) é o total de uma infinidade de fulgurações divinas, das quais cada uma a cada instante é uma criação ou reprodução de tudo; o que estritamente falando não deixa nenhuma passagem contínua de um estado para o outro. Isso fornece uma prova perfeita dessa famosa verdade dos teólogos e filósofos cristãos, que a conservação das coisas é uma criação contínua; e dá uma maneira muito especial para se verificar a dependência de cada coisa mutável da divindade imutável …. (Carta a Sophie Charlotte GP vii 564f)

E quando se diz que a criatura depende de Deus na medida em que existe e na medida em que age, e até mesmo que a conservação é uma criação contínua, isso é verdade porque Deus dá sempre [donne toujours] à criatura e produz continuamente tudo o que nela há de positivo, bom e perfeito, todo dom perfeito vindo do Pai das luzes. (Teodiceia §31)

O compromisso com a criação contínua é, portanto, uma importante restrição à teoria da causalidade de Leibniz. Em última análise, Leibniz adota uma forma de concurrentismo em que a mudança natural nos estados perceptuais de uma substância criada se deve ao envolvimento direto tanto da substância criada quanto de Deus. Em outras palavras, as substâncias criadas possuem poderes causais genuínos mesmo enquanto o poder causal de Deus é flexionado em todos os lugares da criação, incluindo o das substâncias criadas e seus estados.

Uma vez que a atividade causal de Deus complementa as substâncias criadas, incluindo as nossas próprias, Leibniz não conta tal atividade como milagrosa. Os milagres são intervenções no curso natural dos acontecimentos. Falando corretamente, essa atividade não é uma intervenção da parte de Deus, mas uma cooperação ou concurrência divina. Leibniz escreve: “Ao concurrer com nossas ações, Deus ordinariamente não faz mais do que seguir as leis que estabeleceu, ou seja, ele continuamente conserva e produz nosso ser de tal maneira que os pensamentos chegam até nós espontânea ou livremente, na ordem em que a noção relativa a nossa substância individual os contém, uma noção na qual eles poderiam ser previstos desde toda a eternidade” (Discurso sobre Metafísica §30 AG 63).

Devemos acreditar na palavra do Leibniz? Alguns comentaristas não estão convencidos de que Leibniz defende consistentemente o concurrentismo, pois se a doutrina da criação contínua foi levada a sério (isto é, que Deus produz continuamente todas as coisas), então como poderia qualquer coisa senão o ocasionalismo ser o resultado natural? David Scott coloca a questão desta maneira: “Afinal, é um princípio fundamental Leibniziano que o ‘grau de perfeição’ de uma coisa é a medida em que essa coisa age. [Assim, se a perfeição ou ação de uma coisa é ‘devida a Deus’ (em oposição a si mesma), então temos um ocasionalismo de fato no qual Deus faz todo o trabalho. A questão aqui é que sentido pode ter a idéia de que a conservação de Deus é um ‘suporte’ para a ‘permanência natural de uma coisa que vem à existência'” (Scott §4). Scott continua a afirmar que “a noção de Deus apoiando a permanência natural das coisas é uma contradição em termos Leibnizianos, resolúvel apenas se for admitida uma maior e ocasional dependência da natureza em relação a Deus”. O problema, entretanto, é que Leibniz certamente rejeita o ocasionalismo e tenta especificamente mostrar (sem sucesso, segundo Scott) que a criação contínua é consistente com a genuína atividade causal das substâncias criadas. Talvez seja inescapavelmente insustentável filosoficamente, mas a visão de Leibniz é que “[a ação de Deus] não pode ser geral ou indeterminada”. … A conservação por Deus consiste na perpétua influência imediata que a dependência das criaturas exige” (Teodicéia §27).

Pode ser tentador dizer que para Leibniz nós sabemos que Deus age continuamente sobre as substâncias criadas, mas que não podemos entender como Ele faz isso. Considere o que Leibniz escreve nos Novos Ensaios: “Todas as mônadas foram criadas por Deus e dependem dele; contudo, não podemos entender em detalhes como isso foi feito; e fundamentalmente a preservação das mônadas não é nada além de uma criação contínua, como os Escolásticos sabiam muito bem” (Novos Ensaios A vi, 6, 443). Talvez Leibniz simplesmente adote a postura cartesiana – de que Deus é uma causa sui generis, da qual seríamos precipitados a pensar que podemos aprender qualquer coisa significativa.

Ao contrário de Descartes, no entanto, Leibniz tenta explicar como Deus age sobre as criaturas: “as substâncias criadas dependem de Deus, que as conserva e até as produz continuamente por uma espécie de emanação à medida que produzimos nossos pensamentos” (Discurso sobre Metafísica §14 GP iv 439/PM 26). Isso sugere a maneira preferida de Leibniz de conciliar a criação de Deus e a concomitância com a atividade criadora. A criação contínua deve ser entendida em termos da atividade emanativa de Deus. A emanação é como Deus sustenta a atividade das substâncias.

O apelo de Leibniz à emanação precisa de alguma explicação e defesa, no entanto. Jonathan Bennett, por exemplo, acha essa idéia “espantosa”:

Quando “produzimos nossos pensamentos”, causamos alguma alteração em nós mesmos; ou seja, nossos pensamentos “emanam de nossa substância” apenas porque a substância tem os pensamentos, assim como os rostos têm rubores, as tigelas têm formas, e assim por diante. A comparação de Leibniz implica que Deus está nos conservando, fazendo com que ele mesmo esteja em algum estado, o que então implica que não somos substâncias separadas, mas sim estados ou modos de Deus. Leibniz rejeitaria isso, chamando-o de “espinozismo”. Não entendo a sua oferta de comparação, que tão obviamente implica isso. (Bennett, 245)

É discutível se Bennett compreende completamente a analogia de Leibniz. O objetivo da analogia entre o pensamento ou percepção substancial e a conservação de Deus é revelar dois aspectos importantes da emanação: (1) que a influência causal de Deus sobre nós é contínua (assim como as substâncias sempre percebem); e (2) que essa influência não diminui o poder causal de Deus (assim como o pensamento não parece diminuir nossa capacidade de pensar) (Mercer, 189).

Uma vez que uma substância é mais perfeita do que seus estados mentais, o poder de uma substância não é de forma alguma diminuído quando ela percebe ou pensa. O princípio ativo em uma substância oferece pensamentos a ela mesma – embora produzidos pela emanação (Mercer, 325, 366f). Um terceiro aspecto da emanação é igualmente importante: nem o emanador (Deus) nem o emanado (substância criada) são atenuados de modo causal. Podemos atribuir a Leibniz o seguinte ponto de vista: O papel de Deus na causação intrasubstancial, além do que está implícito pela intervenção miraculosa, é emanatório (Discurso sobre Metafísica §28; Novos Ensaios A, 6, 210f). Um modo emanativo de atividade causal é aquele em que a causa inclui, de alguma maneira “eminente” ou superior, o que ela dá a seu efeito, sem perder a capacidade de produzir o mesmo tipo de efeito no futuro. No entanto, uma substância, submetida a tal tipo de intervenção ou processo causal, não precisa perder sua eficácia causal natural. Portanto, acho que Bennett perde a principal implicação da passagem do Discurso sobre Metafísica §14; a implicação não é a de que somos modos de Deus, mas a de que nossa agência causal é análoga à de Deus. Pelo menos em termos de causalidade, somos feitos à imagem de Deus. (Essa característica de emanação também revela uma lacuna da excelente analogia de Jeffrey McDonough com a criação divina contínua. McDonough aponta que “meu freezer pode ser pensado como criando e conservando determinados cubos de gelo através de uma única ação contínua que começa quando uma bandeja de água é colocada na caixa de gelo, e termina quando os cubos são removidos” (McDonough, 2007, 50). Essa analogia capta bem a simultaneidade da criação contínua, mas não capta a natureza não centrípica de tal criação, pois os congeladores certamente não são 100% eficientes).

Há outro aspecto problemático da análise de Bennett sobre a analogia do pensamento de Leibniz. Ele parece sugerir que algo que tem poder causal deve necessariamente ter poder causal produtivo. Bennett pergunta retóricamente: Se estamos para Deus como nossos pensamentos estão para nós mesmos, então como podemos produzir qualquer coisa? Mas seria um erro pensar que Leibniz concordaria com tal inferência. Na verdade, Leibniz provavelmente não o faria, já que as causas finais figuram claramente em seu relato do poder causal das substâncias criadas: “as percepções na mônada surgem umas das outras pelas leis dos apetites, ou pelas leis das causas finais do bem e do mal, que consistem em percepções notáveis, ordenadas ou desordenadas” (Princípios da Natureza e da Graça §3 GP vi 598/AG 207). Essas parecem ser causas genuínas na metafísica de Leibniz, dando potência às substâncias criadas e ajudando a servir para “distinguir as ações de Deus das ações das criaturas” (Discurso sobre Metafísica §8); entretanto, fazendo eco a Aristóteles, as causas finais não são causas produtivas. Também há uma moral geral a ser recolhida aqui. A menos que Leibniz indique o contrário, é um erro equiparar poder causal e atividade com causalidade produtiva ou eficiente. (Não é surpreendente que haja aqui uma complicação adicional. Pois, como veremos na próxima seção, pelo menos um comentarista pensa que para Leibniz algumas causas finais são realmente eficientes).

Leibniz quer conciliar a criação contínua com o poder e a atividade creaturalmente causal para defender o concurrentismo, e agora podemos ver que uma resposta promissora (pelo menos como uma forma de entender Leibniz) é entender a criação contínua como uma espécie de emanação. A emanação parece compatível com a “criação contínua” de Deus (ou seja, influência causal imediata e direta sobre e produção contínua de todas as coisas) e o poder, a atividade e, portanto, a autonomia (relativa) das substâncias criadas. Em outras palavras, a criação contínua não precisa ser entendida como uma doutrina ocasionalista. Mas em que sentido, precisamente, as substâncias criadas são verdadeiras causas? O que fundamenta o poder causal, a atividade e a autonomia (relativa) das criaturas? Precisamos ter uma melhor noção do relato de Leibniz sobre a causalidade intrasubstancial ou imanente.

7. Causalidade Eficiente (Produtiva)

Para entender melhor a teoria da causalidade intrasubstancial de Leibniz (e também para nos familiarizarmos com algumas dificuldades interpretativas), vamos primeiro nos concentrar em considerações que têm a ver com a causalidade eficiente. Em seguida, discutiremos a causalidade final e formal.

Um ponto de esclarecimento terminológico é necessário. Segundo Leibniz, os termos ‘causa eficiente’ e ‘produzir’ são sinônimos: “Deve-se admitir que ao dizer que ‘causa eficiente’ é o que produz e ‘efeito’ é o que é produzido, você está apenas lidando com sinônimos” (Novos Ensaios A vi, 6, 228). Em outro lugar, Leibniz define ‘causa eficiente’ como ‘causa ativa’ (A vi, 2, 490; C 472).

Ora, Leibniz se refere consistentemente à eficácia causal ou produtividade das substâncias. Considere os seguintes textos:

… as modificações que podem ocorrer a um sujeito singular naturalmente e sem milagres devem surgir de limitações e variações de um gênero real, ou seja, de uma natureza inerente constante e absoluta. (Novos Ensaios A vi, 6, 65 (1702))

Qualquer coisa que ocorra naquilo que é estritamente uma substância deve ser um caso de ação no sentido metafísico rigoroso de algo que ocorra na substância surgindo espontaneamente, chegando de suas próprias profundezas. (Novos Ensaios A vi, 6, 210)

… as substâncias livres ou inteligentes possuem algo maior e mais maravilhoso, numa espécie de imitação de Deus. Pois elas não estão ligadas por certas leis subordinadas do universo, mas agem por um milagre privado, por assim dizer, por iniciativa exclusiva de seu próprio poder… (“Verdades Necessárias e Contingentes” C 10/PM 100 (1686))

… por que Deus não deve ser capaz de dar à substância, desde o início, uma natureza ou uma força interna que possa produzir [produire] nela, de forma ordenada… toda a aparência ou expressões que ela terá, sem a ajuda de nenhum ser criado? Isto é especialmente assim porque a natureza da substância requer e envolve necessariamente e essencialmente progresso ou mudança, sem o qual ela não teria força para agir. (Novo Sistema GP iv, 485 (1695))

Sejam substâncias passivas realmente existentes ou não, as agências ativas “são responsáveis por qualquer atividade atribuída à primeira” (Shapere, 45). O princípio de Leibniz (que tem seus ancestrais principalmente no estoicismo) é este: “O que quer que seja fundamentalmente explicativo deve ser um princípio ativo” (Shapere, 45). O puramente passivo não pode fazer nada, a não ser que seja posto em prática. Às vezes, Leibniz parece pensar que somente o verdadeiramente ativo existe: “podemos mostrar a partir das verdades interiores da metafísica que o que não é ativo não é nada, pois não existe uma mera potencialidade para agir sem que haja uma ação inicial” (“Sobre o verdadeiro método em filosofia e teologia” W 64 (1686)). Se todas as coisas que existem são substâncias, e a essência da substância é a atividade, então “substâncias” passivas não existem verdadeiramente, pois são passivas, isto é, não ativas (Shapere, 46).

Considere esta passagem onde Leibniz não somente atribui eficácia causal ou atividade a substâncias finitas, mas também eficiência causal ou produtividade:

Bayle afirma, por exemplo, que através de meditações puramente filosóficas nunca se pode chegar a uma certeza estabelecida de que somos a causa eficiente [la cause efficiente] de nossas volições. Mas esse é um ponto que não lhe concedo: pois o estabelecimento deste sistema demonstra sem dúvida que no curso da natureza cada substância é a única causa de todas as suas ações, e que está livre de toda influência física de qualquer outra substância, salvo a habitual cooperação de Deus. (Teodiceia §300)

No entanto, Nicholas Jolley, entre outros, insiste que “embora Leibniz possa dizer que são substâncias que produzem seus estados, essa é apenas uma maneira vaga de falar” (Jolley 1998, 605). Estritamente falando, de acordo com Jolley, a substância A causada pelo estado perceptual p2 é a abreviatura, pois existe algum estado perceptual p1 tal que p1 envolve A e p1 causa p2 (Jolley 1998, 605). Mas será que Leibniz realmente considera as percepções ou estados perceptuais como causas eficientes? A resposta é surpreendentemente pouco clara. Um problema é que (quase) invariavelmente a linguagem que Leibniz emprega para descrever a relação entre percepções ou estados perceptuais não é explicitamente causal (no sentido eficiente ou produtivo, pelo menos). Leibniz usa predominantemente termos como “consequence”, “suite”, “sequitur”, “résultat”, “tend”, e “derivantur”, quando se fala da passagem de um estado perceptual para outro (GP ii 47, 91f, 372; GP iv 440, 521), termos que deveriam nos fazer hesitar em atribuir automaticamente a Leibniz uma teoria sobre percepções causualmente eficazes ou dos estados perceptuais. Considere a seguinte amostra representativa de textos:

… todo estado presente de uma substância ocorre espontaneamente e é apenas uma consequência de [une suite de] seu estado anterior. (Observações sobre uma Carta a Arnauld, GP ii, 47)

Tudo ocorre em cada substância em consequência [en consequence du] do primeiro estado que Deus lhe deu ao criá-la … (Carta a Arnauld, 30 de abril de 1687, GP ii, 91)

… todos nossos pensamentos e percepções futuras são meramente consequências [que des suites], pensamento contingente, de nossos pensamentos e percepções anteriores (Discurso sobre Metafísica §14 GP iv, 440)

… o estado atual de cada substância é um resultado natural [consequence] de seu estado anterior… (Esclarecimento das Dificuldades relativas a Monsieur Bayle, GP iv, 521)

… cada percepção atual leva a [que la suite de] uma nova percepção… (Theodicy §403)

… as [percepções] posteriores [derivadas] das anteriores (Carta a Des Bosses, GP ii, 372 (1709))

Esse não é o tipo de linguagem que devemos esperar encontrar em Leibniz quando falamos de causas eficientes ou produtivas. Além disso, quando Leibniz afirma que as percepções ou estados perceptuais produzem outros estados, é difícil determinar se tal afirmação deve ser tomada estritamente. Considere estas reivindicações:

E realmente pode ser dito que a representação do fim na mente é a causa eficiente da representação dos meios na mesma mente. (Notas sobre Stahl 1702, D ii, 2, 134)

… a representação do estado atual do universo na alma do cão produzirá nele a representação do estado seguinte do mesmo universo, assim como nos objetos o estado anterior produz efetivamente o estado seguinte do mundo. Em uma alma, as representações das causas são as causas das representações dos efeitos. (GP iv, 533/WF 78)

Laurence Carlin considera essas passagens como significando que “a deliberação dos meios depende da percepção dos fins no sentido de que os últimos são as causas eficientes dos primeiros” (Carlin, 226). Ora, nem o termo “percepção” nem “estado perceptivo” é usado nessas passagens, mas em alinhamento com a interpretação de Carlin Leibniz define percepção como “o estado interno da mônada representando objetos externos” (Princípios da Natureza e da Graça §4) e “o estado transitório que envolve e representa uma multiplicidade na unidade” (Monadologia §14). Um problema com a interpretação de Carlin sobre essas passagens, entretanto, é que há outra passagem da Teodiceia que pode indicar que essas passagens não devem ser tomadas estritamente:

Quando dizemos que uma substância inteligente é movida pela bondade de seu objeto, não afirmamos que este objeto é necessariamente um ser existente fora da substância, e nos basta que seja concebível: pois sua representação age na substância, ou melhor, [ou plutôt] a substância age sobre si mesma, na medida em que está disposta e influenciada por tal representação. (Observações sobre King §21 em Teodicéia; ênfase minha)

Essa passagem pode ser lida para significar que falar da representação de uma substância agindo (como uma causa eficiente) é apenas uma maneira vaga de falar; estritamente falando, é a substância, ou melhor, o poder da substância, que age de acordo com essa representação (presumivelmente funcionando como uma causa final). Na seção sobre a causa final, pode-se ler mais sobre essa questão, mas o ponto principal é que, textualmente, é difícil saber se Leibniz considera ou não as percepções ou estados perceptuais como causas eficientes. Naturalmente, todos os textos apresentados até este ponto poderiam acomodar a opinião de que para Leibniz as percepções ou estados perceptuais funcionam como causas eficientes, pois enquanto os termos “consequence” e “derivantur”, por exemplo, não implicam em causalidade eficiente, eles ainda são compatíveis com ela.

Entretanto, à parte os textos acima, existe uma preocupação filosófica em atribuir eficiência ou produtividade às percepções relativas à metafísica de Leibniz. A questão é se as percepções podem funcionar como agências ativas (e portanto, causas eficientes) para Leibniz. Na ontologia de Leibniz, o que é ativo é uma unidade verdadeira e duradoura e um centro de força – ou seja, uma substância. Leibniz escreve que “tudo o que atua é uma substância individual” (“Sobre a Natureza em si” AG 160). Entender percepções e estados perceptuais enquanto causalmente ordenados, no sentido de que uma causalidade eficiente e não apenas como relações causais legais ou regulares ou relações causais finais obtidas entre eles, é subscrever a um modelo de causalidade orientado para eventos. Mas Leibniz, não apenas como seus predecessores medievais, mas também muitos de seus contemporâneos, subscreve um modelo bastante diferente – um modelo no qual uma causa real deve ser uma substância ou um poder dessa substância. (Mais sobre isso na seção sobre modelos causais.) Portanto, a menos que as percepções sejam substâncias genuínas e não eventos, parece que, para Leibniz, as percepções (e estados perceptuais) são causalmente ineficazes.

8. Causalidade final e formal

Se Leibniz não acha que as percepções podem funcionar como causas eficientes ou produtivas, por que ele fala de percepções posteriores como consequências naturais de percepções anteriores, se não como causais? Parece haver duas boas razões para isso. Primeiro, há um propósito ou fim que guia o desdobramento das percepções em cada substância. A substância (ou poder primitivo) age eficientemente para cumprir esse fim. Tal fim pode ser chamado de uma causa final. Em segundo lugar, Leibniz deseja fundamentar sua Lei da Continuidade – de que toda mudança na natureza é contínua (ou seja, na natureza não há lacunas). Isso indica uma causa formal nas substâncias. Em outras palavras, a imagem que temos em Leibniz é a de que as percepções de uma substância, representando causas finais e formais, determinam racionalmente os estados futuros dessa substância. O objeto de uma percepção é uma causa final na medida em que cada percepção especifica a razão pela qual certos estados devem ser produzidos em vez de outros. As próprias percepções são causas formais, na medida em que especificam o conteúdo dos estados futuros de uma substância.

Vamos primeiro considerar como os objetos das percepções operam como causas finais. Leibniz fala dos estados perceptivos como se desenrolando espontaneamente nas monadas de acordo com uma ordem metafísica básica das relações causais. Mas o fato de que as percepções são automática e irredutivelmente ordenadas causalmente só precisa significar que as percepções “prévias” contêm a razão para as percepções subsequentes. É assim que Jan Cover coloca a questão: A prioridade temporal depende de uma relação de “envolve uma razão para” (Cover, 317). Ora, segundo Leibniz, “Uma razão é uma verdade conhecida cuja conexão com alguma verdade menos conhecida nos leva a dar nosso consentimento a ela”. Mas é chamada razão, especialmente e por excelência, se ela é a causa não só de nosso julgamento, mas também da própria verdade – o que a torna conhecida como razão a priori” (Novos Ensaios A vi, 6, 475). Como mencionado anteriormente, Leibniz também fala de apetites como “tendências a passar de uma percepção a outra” (GP vi, 598/AG 207). Que as percepções vêm e vão de acordo com as causas finais é aparente na seguinte passagem dos Princípios da Natureza e da Graça §3: “as percepções na mônada surgem umas das outras pelas leis dos apetites, ou pelas leis das causas finais do bem e do mal, que consistem em percepções notáveis, ordenadas ou desordenadas” (GP vi, 598/AG 207). Leibniz escreve no mesmo trabalho: “o futuro pode ser lido no passado; o distante é expresso no próximo” (GP vi, 605/AG 211). A moral é que as percepções funcionam como explicações teleológicas, o que faz lembrar o relato de Aristóteles sobre a causa final, onde os processos naturais são completados e regulados por um estado final ou fim, para o qual tendem.

Vale notar também que Leibniz não limita sua doutrina de causa final à atividade consciente de agentes racionais, pois ele sustenta que um estado mental pode funcionar como causa final sem que estejamos cientes disso. Em uma carta a Sophie Charlotte, Leibniz escreve: “De modo que mesmo em nossas ações instintivas ou involuntárias, onde parece que só o corpo desempenha um papel, há na alma um apetite pelo bem ou uma aversão ao mal que o direciona, mesmo que nossa reflexão não seja capaz de escolhê-lo na confusão” (GP III, 347; WF 224f.). Leibniz também não restringe a causa final aos agentes racionais. (Nem Aristóteles, aliás.) A causa final de uma planta ou de um animal não é um plano ou intenção. Ao contrário, é o que quer que esteja no final da série regular das mudanças no desenvolvimento que ela sofre.

Vamos agora explicar a presença de uma causa formal na percepção. Alguns pensadores contemporâneos de Leibniz, mais notadamente Pierre Bayle, acharam a aparente falta de continuidade entre nossas percepções como profundamente problemática. Muitas vezes nos surpreendemos genuinamente com o conteúdo de nossas percepções, algumas das quais parecem totalmente desconectadas e radicalmente diferentes das percepções anteriores. Mas, dada a Lei da Continuidade, Leibniz não pode permitir que as percepções surjam em uma mônada radicalmente diferente das percepções anteriores. Para resolver esse problema, Leibniz oferece sua teoria das percepções petites ou inconscientes e diz que essa aparente falta de continuidade nas ações da substância individual resulta de nossa ignorância da complexa multidão de percepções inconscientes, que fluem, a cada momento, da natureza do indivíduo. Porém, a doutrina das percepções petites por si só não é suficiente para fundamentar a continuidade. Ao contrário, é a relação racional entre as percepções que serve para garantir a continuidade no conteúdo perceptual. Leibniz fala das “marcas [les marques]” que cada percepção de uma substância possui em relação a todas as outras percepções que a substância jamais terá (Discurso sobre Metafísica §8). Presumo que essa relação entre as percepções aponta que as percepções são causas formais; ou seja, os estados presentes de uma substância especificam plenamente o conteúdo de seus estados futuros.

Então, para resumir, o que causa as mudanças nas percepções? Três espécies de causas: causas eficientes (de acordo com as leis da mente e das forças ativas), causas finais (de acordo com a lei dos apetites e, por fim, o objetivo de Deus para a harmonia universal e máxima), e causas formais (de acordo com a Lei da Continuidade). O relato de Leibniz sobre a causa intrasubstancial envolve, portanto, uma conexão estreita entre causas eficientes, finais e formais. Isto não deve ser surpreendente, já que Leibniz nos diz que “uma causa no reino das coisas corresponde a uma razão no reino das verdades, que é a razão pela qual as causas em si mesmas – e especialmente as finais – são frequentemente chamadas de razões” (Novos Ensaios A vi, 6, 475).

Nada disso deve ser uma surpresa. Hume pode ter endossado apenas uma espécie de causa – a eficiente – mas a causa final e formal não morreu com o advento da ciência mecanicista e da filosofia no século XVII. Além de Leibniz, Gassendi, Boyle e Newton, todos acomodaram a causação final ou teleológica em seus sistemas. Espinosa é realmente o único filósofo conhecido no século XVII que de fato não tem lugar para causa final em sua filosofia, exceto no sentido de que os artefatos têm causas finais (por exemplo, as cadeiras servem a um propósito e os carpinteiros as criam em parte para atingir esse propósito). Por outro lado, Espinosa provavelmente endossa a causação formal em sua metafísica da substância.

9. Modelos causais

Tem sido observado que “talvez a maior diferença entre um conceito contemporâneo de causalidade e um conceito do século XVII é a do modelo”. Seguindo os passos de Hume, os filósofos contemporâneos costumam conceber a causalidade como uma relação entre os eventos (por exemplo, o ato de ligar o interruptor fez com que a luz se acendesse) enquanto os filósofos do século XVII pensavam nela mais como uma relação entre as substâncias, suas qualidades e seus ‘poderes’ (por exemplo, eu causo minha idéia de justiça)” (Frankel, 57).

No entanto, esse modelo inicial de causalidade possui pelo menos uma virtude que a contemporânea não possui. Ele tem a distinta vantagem de evitar qualquer regressão problemática da explicação causal. Uma vez estabelecida uma sequência causal de eventos, podemos sempre perguntar por que essa sequência, e não outra, ocorreu. Todavia, uma explicação dessa sequência, de acordo com um modelo de evento/evento de causalidade, não impede que a mesma pergunta “Por que essa sequência de eventos?” seja feita repetidamente. Por outro lado, Leibniz não pensa que o poder ou a vontade, que não são eventos, mas faculdades, de uma agência ou agente, necessitem de qualquer explicação. A regressão da explicação cessa abruptamente com a substância. Em uma carta a De Volder (30 de junho de 1704), ele escreve: “Perguntar por que há percepção e apetite em substâncias simples é perguntar sobre algo ultramundano, por assim dizer, e exigir razões de Deus sobre o porquê de ter querido que as coisas fossem como nós as concebemos” (GP ii, 271/L 538). Ademais, a mensagem central do ensaio de Leibniz, Contra a Física Bárbara (c. 1713), parece ser a de que, como as ações das substâncias são de fato espontâneas, não há como explicar a mudança nas mônadas, a não ser que façamos alguma imposição de força ou poder que impulsione uma ação substancial. Se se verificar que as substâncias são apenas forças ou poderes, como sustentam Julia Jorati e John Whipple, não há violação desse modelo causal. De qualquer modo, sem essa agência nas mônadas, não haveria causa suficiente para determinar toda a sequência de eventos e, portanto, nenhuma explicação causal adequada da totalidade das ações (ou seja, percepções) por parte das substâncias. E, além de não conseguir sair do ciclo de explicação que parece atormentar os modelos de causalidade dos eventos/eventos, tal quadro parece violar o Princípio da Razão Suficiente de Leibniz:

Assim, a razão suficiente, que não precisa de outra razão, deve estar fora dessa série de coisas contingentes, e deve ser encontrada em uma substância que é sua causa, e que é um ser necessário, carregando consigo a razão de sua existência. Caso contrário, ainda não teríamos uma razão suficiente onde se pudesse terminar a série. (Princípios da Natureza e da Graça §8 GP vi, 604/AG 210)

Portanto, devemos entender a declaração de Leibniz em uma carta a Arnauld (maio de 1686) de que “há sempre algo a ser concebido no assunto que fornece a explicação da razão pela qual este predicado ou este evento pertence a ele, ou porque um determinado evento aconteceu em vez de não” (GP ii, 45/PM 60), não em termos de algum evento ideal contido no sujeito como tendo o papel explicativo correlato, mas do poder ou princípio de mudança do sujeito.

Ademais, dando crédito à alegação de que Leibniz postula um modelo de causalidade de substancia-acidente, parece que sempre que Leibniz descreve a relação causal encontrada dentro das substâncias, mesmo aquelas descrições que são melhor entendidas como metafóricas, essas descrições em si apontam para um relato não-homogêneo das relações causais intrasubstanciais. Ou seja, as relações causais intrasubstanciais não envolvem componentes dos mesmos tipos. Quer ele fale das atualizações de uma essência, dos predicados de um sujeito, dos valores de uma função, das percepções de um apetite, das cogitações de uma vontade, dos fins da razão, das harmonias de uma regra de ordem, é claro que Leibniz prevê “efeitos” que são diferentes em espécie de suas “causas”. A essência de uma substância não é em si mesma uma atualização; a função de uma substância não é em si mesma um valor de uma função (Cover & O’Leary-Hawthorne, 229); o apetite de uma substância não é em si mesmo uma percepção; a vontade de uma substância não é em si mesma uma cogitação, é uma faculdade; a razão que governa a substância não é em si mesma o fim pelo qual ela se esforça; e, a regra de ordem não é em si mesma uma instância de acordo harmonioso entre substâncias.

Tudo dito, parece que Leibniz classifica um relato heterogêneo da causa, onde a causa é diferente em espécie de seu efeito. Em última análise, Leibniz oferece uma teoria de causa intrasubstancial que incorpora tanto causas eficientes, finais e formais, onde apenas as substâncias – ou melhor ainda, seus poderes – podem ser causas eficientes e as percepções têm uma função tanto teleológica quanto formal.

Considerar as substâncias como causas paradigmáticas pode nos ajudar a apreciar melhor a consideração da liberdade compatibilista de Leibniz. Exceto pela atividade divina, todas as causas genuínas ocorrem intrasubstancialmente – isto é, dentro de uma substância. As substâncias são as causas de seus estados futuros e determinam esses efeitos. Entretanto, saber que os estados futuros de uma substância fluem com certeza de estados anteriores devido a seus próprios poderes inerentes não implica automaticamente que todos os seus estados sejam absolutamente essenciais para ela. O fato de eu ter que escrever este verbete sobre Leibniz — dado meus estados iniciais, era certo ou determinado que eu escrevesse — não implica que seja parte de minha essência, minha própria identidade, escrever este verbete. Leibniz deseja afirmar que eu poderia ter agido de outra forma. E assim eu o escrevi livremente, embora com certeza eu o teria feito.

10. “Esboço” Conceitual das Causas Leibnizianas

A teoria da causalidade de Leibniz incorpora uma variedade de causas – alguns diriam que um conjunto confuso de causas. Para ajudar a dissipar essa confusão, um esboço das várias causas Leibnizianas pode ser útil.

• I. Causas Reais (Somente uma substância pode ser uma causa real; ou seja, o efeito modifica em si mesmo ou em outro noumenalmente (Novos Ensaios 65)).
  • A. Intersubstanciais (nas quais uma substância opera de forma transitória ou para além de si mesma. Uma substância age sobre outra a fim de causar mudanças; ela provoca mudanças nos estados de outras).
    • 1. Produtiva de um estado natural (Tais atos de Deus sustentam a força ativa na mônada (Monadologia 47)).
      • a) Conservadora eficiente (Deus contribui sendo ou perfeição para uma substância, análoga à maneira pela qual produzimos nossos pensamentos (Discurso sobre Metafísica 14). Isto é contínuo e não-drenante. A conservação de Deus também é especial, não geral (Teodiceia 27).
    • 2. Produtiva de um milagre (Tais atos de Deus “superam todo o poder das criaturas” (Teodicéia 249)).
      • a) Criativo eficiente (Deus escolhe realizar o mais perfeito conjunto ou totalidade de substâncias compossíveis (Novo Sistema 4). “Deus produz substâncias a partir do nada” (Teodiceia 395)).
    • 3. Não-produtiva (Aquela que determina racionalmente os estados futuros de uma substância.) 
      • a) Final (as razões de Deus para produzir, com base nas causas formais e finais das substâncias criadas e o Princípio do Melhor).
  • B. Intrasubstancial (na qual uma substância causa mudanças em si mesma; ela afeta mudanças em seus próprios estados. “Cada substância é a verdadeira e real causa de suas próprias ações imanentes … sustentadas pela concorrência divina” (A vi, 4)).
    • 1. Produtiva (Produzir um estado é causá-lo eficientemente (WF 56f; Teodicéia 298)).
      • a) Eficiente (Uma causa eficiente acontece de acordo com as causas formais e finais).
      • b) Final (O que os estados presentes de uma substância especificam sobre seus estados futuros, em termos do porquê desses estados futuros em vez de outros. Alguns argumentam que as causas finais podem ser produtivas (por exemplo, Carlin 2006).
    • 2. Não produtivas (Aquilo que determina racionalmente os estados futuros de uma substância. Uma causa que é explicatoriamente anterior à causa eficiente).
      • a) Formal (O que os estados presentes de uma substância especificam sobre seus estados futuros, em termos de conteúdo).
      • b) Final (O que os estados presentes de uma substância especificam sobre seus estados futuros, em termos de por que esses estados futuros, ao invés de outros).
        • i. Livre (Ao agir, o portador de uma causa final está ciente dessa causa).
        • ii. Livre (Quando agindo, o portador de uma causa final não está ciente dessa causa).

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Other Internet Resources

• Leibnitiana, maintained by Gregory Brown (University of Houston)
• Leibniz, maintained by Jan Cover (Purdue University)
• Leibniz Translations, maintained by Lloyd Strickland (Lancaster University, England)

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Aristotle | Hume, David | Leibniz, Gottfried Wilhelm | Malebranche, Nicolas | occasionalism | perception: the problem of | principle of sufficient reason | Spinoza, Baruch | substance

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Este artigo foi publicado originalmente no site Plato Stanford: https://plato.stanford.edu/entries/leibniz-causation/