Santo Anselmo

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Santo Anselmo de Canterbury (1033-1109) foi o mais notável filósofo e teólogo cristão do século XI. Ele é mais conhecido pelo célebre “argumento ontológico” para a existência de Deus na obra Proslogion, mas suas contribuições para a teologia filosófica (e, de fato, para a filosofia em geral) vão muito além do argumento ontológico. A seguir, examinarei as provas teístas de Anselmo, sua concepção da natureza divina e seu entendimento sobre a liberdade humana, o pecado e a redenção.

1. Vida e Obras

Anselmo nasceu em 1033 perto de Aosta, naquela época uma cidade da Borgonha na fronteira com a Lombardia. Pouco se sabe sobre seu início de vida. Ele saiu de casa aos vinte e três anos e, após três anos de viagens aparentemente sem rumo pela Borgonha e pela França, chegou à Normandia em 1059. Quando estava na Normandia, o interesse de Anselmo foi capturado pela abadia beneditina de Bec, cuja famosa escola estava sob a direção de Lanfranc, o prior da abadia. Lanfranc era um estudioso e professor de grande reputação e, sob sua liderança, a escola de Bec se tornou um importante centro de aprendizado, especialmente em dialética. Em 1060, Anselmo entrou na abadia como noviço. Seus dons intelectuais e espirituais lhe proporcionaram um rápido progresso e, quando Lanfranc foi nomeado abade de Caen em 1063, Anselmo foi eleito para sucedê-lo como prior. Ele foi eleito abade em 1078, após a morte de Herluin, o fundador e primeiro abade de Bec. Sob a liderança de Anselmo, a reputação de Bec como um centro intelectual cresceu, e Anselmo conseguiu redigir uma boa quantidade de obras de filosofia e teologia, juntamente com seus ensinamentos, deveres administrativos e extensa correspondência como consultor e conselheiro de governantes e nobres em toda a Europa e além. Suas obras enquanto esteve em Bec incluem o Monologion (1075-1076), o Proslogion (1077-1078) e seus quatro diálogos filosóficos: De grammatico (provavelmente 1059-60, embora a data dessa obra seja muito contestada), e De veritate, De libertate arbitrii e De casu diaboli (1080-86).

Em 1093, Anselmo foi entronizado como arcebispo de Canterbury. O arcebispo anterior, o antigo mestre de Anselmo, Lanfranc, havia morrido quatro anos antes, mas o rei, William Rufus, havia deixado a sede vaga para saquear as receitas arquiepiscopais. Anselmo estava compreensivelmente relutante em assumir a primazia da Igreja da Inglaterra sob um governante tão cruel e venal como Guilherme, e seu mandato como arcebispo provou ser tão turbulento e vexatório quanto ele deve ter temido. Guilherme tinha a intenção de manter a autoridade real sobre os assuntos eclesiásticos e não queria receber ordens do arcebispo, do papa ou de qualquer outra pessoa. Assim, por exemplo, quando Anselmo foi a Roma em 1097 sem a permissão do rei, Guilherme não permitiu que ele retornasse. Quando Guilherme foi morto em 1100, seu sucessor, Henrique I, convidou Anselmo a retornar à sua sede. No entanto, Henrique estava tão empenhado quanto Guilherme em manter a jurisdição real sobre a Igreja, e Anselmo se viu novamente no exílio de 1103 a 1107. Apesar dessas distrações e problemas, Anselmo continuou a escrever. Suas obras como arcebispo de Canterbury incluem a Epistola de Incarnatione Verbi (1094), Cur Deus Homo (1095-98), De conceptu virginali (1099), De processione Spiritus Sancti (1102), a Epistola de sacrificio azymi et fermentati (1106-7), De sacramentis ecclesiae (1106-7) e De concordia (1107-8). Anselmo morreu em 21 de abril de 1109. Ele foi canonizado em 1494 e nomeado Doutor da Igreja em 1720.

2. As Provas Teístas

2.1 “Fé Em Busca do Entendimento”: Caráter e Propósito das Provas Teístas de Anselmo

O lema de Anselmo é “fé em busca de entendimento” (fides quaerens intellectum). Esse lema se presta a pelo menos dois mal-entendidos. Primeiro, muitos filósofos entenderam que Anselmo espera substituir a fé pelo entendimento. Se considerarmos que “fé” significa, grosso modo, “crença com base no testemunho” e “entendimento” significa “crença com base no discernimento filosófico”, é provável que consideremos a fé como uma posição epistemicamente inferior; assim, qualquer filósofo que se preze certamente desejaria deixar a fé para trás o mais rápido possível. As provas teístas são, então, interpretadas como os meios pelos quais chegamos a ter uma visão filosófica de coisas que antes acreditávamos apenas por testemunho. Entretanto, Anselmo não está esperando substituir a fé pelo entendimento. Para Anselmo, a fé é mais um estado volitivo do que um estado epistêmico: é o amor por Deus e um impulso para agir conforme a vontade de Deus. De fato, Anselmo descreve o tipo de fé que “apenas acredita no que deveria acreditar” como “morta” (M 78). (Para ver as abreviações usadas nas referências, consulte a Bibliografia abaixo.) Portanto, “fé que busca o entendimento” significa algo como “um amor ativo por Deus, que busca um conhecimento mais profundo sobre Deus”.

Outros filósofos observaram que a “fé em busca de entendimento” começa com “fé”, não com dúvida ou suspensão da crença. Portanto, eles afirmam que os argumentos teístas propostos pela fé em busca de entendimento não têm a intenção de convencer os incrédulos; eles se destinam apenas à edificação daqueles que já acreditam. Essa também é uma leitura errônea do lema de Anselmo. Pois, embora as provas teístas sejam fruto de um amor ativo por Deus, que busca um conhecimento mais profundo do amado, as provas em si têm a intenção de convencer até mesmo os incrédulos. Assim, Anselmo abre o Monologion com estas palavras:

Se alguém não sabe — seja porque não ouviu ou porque não acredita — que há uma natureza, que é suprema entre todas as coisas existentes, que é a única auto-suficiente em sua felicidade eterna, que por meio de sua bondade onipotente concede e faz com que todas as outras coisas existam ou tenham qualquer tipo de bem-estar, e [não sabe de] muitas outras coisas que devemos acreditar sobre Deus ou sua criação, creio que tal pessoa poderia pelo menos se convencer da maioria destas coisas apenas pela razão, se for até mesmo moderadamente inteligente. (M 1)

E no Proslogion, Anselmo se propõe a convencer “o tolo”, ou seja, a pessoa que “disse em seu coração: ‘Não há Deus'” (Salmo 14:1; 53:1).

2.2 Os Argumentos do Monologion

Tendo esclarecido o que Anselmo considera estar fazendo em suas provas teístas, podemos agora examinar as provas em si. No primeiro capítulo do Monologion, Anselmo argumenta que deve haver alguma coisa que seja supremamente boa, por meio da qual todas as coisas boas têm sua bondade. Pois sempre que dizemos que coisas diferentes são F em diferentes graus, devemos entendê-las como sendo F por meio da F-dade; a F-dade em si é a mesma em cada uma delas. Assim, por exemplo, todas as coisas mais ou menos justas “devem ser mais ou menos justas por meio da justiça, que não é diferente nas diversas coisas” (M 1). Ora, falamos de coisas como sendo boas em diferentes graus. Portanto, pelo princípio que acabamos de afirmar, essas coisas devem ser boas por meio de alguma coisa. Claramente, essa coisa é em si mesma um grande bem, uma vez que é a fonte da bondade de todas as outras coisas. Ademais, essa coisa é boa por meio dela mesma; afinal, se todas as coisas boas são boas por meio dessa coisa, segue-se trivialmente que essa coisa, sendo boa, é boa por meio dela mesma. As coisas que são boas por meio de outras (ou seja, coisas cuja bondade deriva de algo diferente delas mesmas) não podem ser iguais ou maiores do que a coisa boa que é boa por meio de si mesma e, portanto, aquilo que é bom por meio de si mesmo é supremamente bom. Anselmo conclui: “Ora, aquilo que é supremamente bom é também supremamente grande. Há, portanto, algo que é supremamente bom e supremamente grande — em outras palavras, supremo entre todas as coisas existentes” (M 1). No capítulo 2, ele aplica o princípio do capítulo 1 para derivar (novamente) a conclusão de que existe algo supremamente grande.

No capítulo 3, Anselmo argumenta que todas as coisas existentes existem por meio de alguma coisa. Toda coisa existente, começa ele, existe ou por meio de alguma coisa ou por meio do nada. Mas é claro que nada existe por meio do nada, então toda coisa existente existe através de alguma coisa. Portanto, ou há uma coisa única por meio da qual todas as coisas existentes existem, ou há mais de uma coisa desse tipo. Se houver mais de uma, ou (i) todas elas existem por meio de alguma coisa, ou (ii) cada uma delas existe por meio de si mesma, ou (iii) elas existem por meio umas das outras. (iii) não faz sentido. Se (ii) for verdadeira, então “há certamente algum poder ou natureza de auto-existência que elas têm a fim de existir através de si mesmas” (M 3); nesse caso, “todas as coisas existem mais verdadeiramente através dessa única coisa do que através das várias coisas que não podem existir sem essa única coisa” (M 3). Portanto, (ii) se transforma em (i), e há uma coisa única por meio da qual todas as coisas existem. Essa única coisa, é claro, existe por meio dela mesma e, portanto, é maior do que todas as outras coisas. É, por conseguinte, “a melhor, a maior e a suprema entre todas as coisas existentes” (M 3).

No capítulo 4, Anselmo começa com a premissa de que as coisas “não são todas de igual dignidade; ao contrário, algumas delas estão em níveis diferentes e desiguais” (M 4). Por exemplo, um cavalo é melhor do que a madeira, e um ser humano é mais excelente do que um cavalo. Ora, é absurdo pensar que não há limite para a elevação desses níveis, “de modo que não há nível que seja tão alto que não possa ser encontrado um nível ainda mais alto” (M 4). A única questão é quantos seres ocupam esse nível mais alto de todos. Há apenas um ou há mais de um? Suponhamos que haja mais de um. Por hipótese, todos eles devem ser iguais. Se forem iguais, são iguais por meio da mesma coisa. Essa coisa é idêntica a elas ou distinta delas. Se for idêntica a elas, então elas não são de fato muitas, mas uma só, pois são todas idênticas a uma única coisa. Por outro lado, se essa coisa for distinta delas, então elas não ocupam o nível mais alto, afinal. Em vez disso, essa coisa é maior do que eles. De qualquer modo, só pode haver um ser ocupando o nível mais alto de todos.

Anselmo conclui os quatro primeiros capítulos resumindo seus resultados:

Portanto, há uma certa natureza, substância ou essência que, por meio de si mesma, é boa e grandiosa e, por meio de si mesma, é o que é; por meio de quem existe tudo o que é verdadeiramente bom ou grandioso ou qualquer coisa que seja; e que é o bem supremo, a grande coisa suprema, o ser supremo ou subsistente, isto é, supremo entre todas as coisas existentes. (M 4)

Em seguida, ele prossegue (nos capítulos 5 a 65) para derivar os atributos que devem pertencer ao ser que se encaixa nessa descrição. Porém, antes de analisarmos o entendimento de Anselmo sobre os atributos divinos, devemos nos voltar para a famosa prova no Proslogion.

2.3 O Argumento do Proslogion

Olhando para trás, para os sessenta e cinco capítulos de argumentos complexos no Monologion, Anselmo se viu desejando uma maneira mais simples de estabelecer todas as conclusões que queria provar. Conforme ele nos diz no prefácio do Proslogion, ele queria encontrar

um único argumento que não precisasse de nada além dele mesmo como prova, que por si só fosse suficiente para mostrar que Deus realmente existe; que ele é o bem supremo, que não depende de nada mais, mas de quem todas as coisas dependem para seu ser e para seu bem-estar; e tudo o que acreditamos sobre a natureza divina. (P, prefácio)

Esse “único argumento” é o que aparece no capítulo 2 do Proslogion. (Ou assim é comumente dito: mas alguns intérpretes entendem que o “único argumento” se estende até o capítulo 3, e Holopainen (1996) argumenta que é a fórmula “aquilo que não pode ser pensado como maior”).

A maneira correta de apresentar o argumento de Anselmo é uma questão controversa, e qualquer declaração detalhada do argumento gerará questões interpretativas. No entanto, em uma leitura razoavelmente neutra ou consensual do argumento (que rejeitarei mais adiante), o argumento de Anselmo é o seguinte. Deus é “Aquilo do qual não se pode pensar em algo maior”; em outras palavras, ele é um ser tão grande, tão cheio de força metafísica, que não se pode sequer conceber um ser que seja maior do que Deus. O salmista, no entanto, nos diz que “O tolo diz em seu coração: ‘Não há Deus'” (Salmo 14:1; 53:1). É possível convencer o tolo de que ele está errado? Sim, é possível. Tudo o que precisamos é da caracterização de Deus como “Aquilo do qual não se pode pensar em algo maior”. O tolo, pelo menos, entende essa definição. Porém, o que quer que seja entendido existe no entendimento, assim como o plano de uma pintura que ele ainda não executou já existe no entendimento do pintor. Assim, aquilo que não pode ser pensado como algo maior existe no entendimento. Entretanto, se existe no entendimento, também deve existir na realidade. Pois é maior o fato de existir na realidade do que existir meramente no entendimento. Logo, se aquilo que não pode ser pensado como maior existisse apenas no entendimento, seria possível pensar em algo maior do que ele (a saber, esse mesmo ser existindo também na realidade). Segue-se, então, que se aquilo que não pode ser pensado como maior existisse apenas no entendimento, não seria aquilo que não pode ser pensado como maior; e isso, obviamente, é uma contradição. Portanto, aquilo que não pode ser pensado como maior deve existir na realidade, não apenas no entendimento.

Versões desse argumento foram defendidas e criticadas por uma sucessão de filósofos desde a época de Anselmo até os dias atuais (consulte argumentos ontológicos). Nossa preocupação aqui é com a própria versão de Anselmo, as críticas que ele encontrou e sua resposta a essas críticas. Um monge chamado Gaunilo escreveu uma “Resposta em nome do tolo”, afirmando que o argumento de Anselmo não dava ao tolo do salmista nenhuma boa razão para acreditar que aquilo que não pode ser pensado como maior existe na realidade. A objeção mais famosa de Gaunilo é um argumento que pretende ser exatamente paralelo ao de Anselmo e que gera uma conclusão obviamente absurda. Gaunilo propõe que, em vez de “aquilo que não pode ser pensado como maior”, consideremos “aquela ilha que não pode ser pensada como maior”. Entendemos o que essa expressão significa, portanto (seguindo o raciocínio de Anselmo) a maior ilha concebível existe em nosso entendimento. Mas (novamente seguindo o raciocínio de Anselmo) essa ilha também deve existir na realidade; pois, se não existisse, poderíamos imaginar uma ilha maior — ou seja, uma que existisse na realidade — e a maior ilha concebível não seria, afinal, a maior ilha concebível. Certamente, porém, é absurdo supor que a maior ilha concebível exista de fato na realidade. Gaunilo conclui que o raciocínio de Anselmo é falacioso.

O contra-argumento de Gaunilo é tão engenhoso que se destaca como, de longe, a crítica mais devastadora no catálogo de acusações dos erros de Anselmo. Não é de surpreender, portanto, que os intérpretes tenham lido a resposta de Anselmo a Gaunilo principalmente para encontrar sua réplica ao argumento da Ilha Perdida. Intérpretes simpáticos (como Klima 2000 e Ward 2018) ofereceram maneiras de Anselmo responder, mas pelo menos um comentarista (Wolterstorff 1993) argumenta que Anselmo não oferece tal réplica, precisamente porque ele sabia que a crítica de Gaunilo era irrespondível, mas não pôde admitir esse fato.

Uma análise mais cuidadosa da resposta de Anselmo a Gaunilo, no entanto, mostra que Anselmo não ofereceu réplica ao argumento da Ilha Perdida porque ele rejeitou a interpretação de Gaunilo do argumento original do Proslogion. Gaunilo havia entendido o argumento da maneira como eu o expus acima. Anselmo o entendeu de forma bem diferente. Em particular, Anselmo insiste que o argumento original não se baseou em nenhum princípio geral no sentido de que uma coisa é maior quando existe na realidade do que quando existe apenas no entendimento1 e, uma vez que esse é o princípio que causa o mal no contra-argumento de Gaunilo, Anselmo não vê necessidade de responder ao argumento da Ilha Perdida em particular.

Entendido corretamente, segundo Anselmo, o argumento do Proslogion pode ser resumido da seguinte forma:

  • 1. Aquilo sobre o qual não se pode pensar em algo maior pode ser pensado.
  • 2. se aquilo sobre o qual não se pode pensar em algo maior pode ser pensado, ele existe na realidade.

Portanto,

  • 3. Aquilo sobre o qual não se pode pensar um maior existe na realidade.

Anselmo defende (1) mostrando como podemos formar uma concepção daquilo sobre o qual não se pode pensar em algo maior, com base em nossa experiência e compreensão das coisas das quais se pode pensar maiores. Por exemplo,

está claro para qualquer mente razoável que, ao elevar nossos pensamentos de bens menores para bens maiores, somos perfeitamente capazes de formar uma concepção daquilo que não pode ser pensado como maior com base naquilo do qual se pode pensar algo maior. Quem, por exemplo, é incapaz de pensar… que se algo que tem um começo e um fim é bom, então algo que tem um começo, mas nunca deixa de existir, é muito melhor? E que, assim como o último é melhor do que o primeiro, algo que não tem começo nem fim é ainda melhor, mesmo que esteja sempre se movendo do passado para o futuro, passando pelo presente? E que algo que de forma alguma precisa ou é obrigado a mudar ou se mover é ainda melhor do que isso, quer tal coisa exista na realidade ou não? Não é possível pensar em algo assim? É possível pensar em algo maior do que isso? Ou melhor, esse não é um exemplo de formação de uma concepção daquilo que não pode ser considerado como maior com base naquilo que pode ser considerado maior? Portanto, há de fato uma maneira de formar uma concepção daquilo que não pode ser pensado como maior. (Resposta de Anselmo a Gaunilo 8)

Uma vez que tenhamos formado essa noção daquilo que não se pode pensar em algo maior, diz Anselmo, podemos ver que esse ser tem características que não podem pertencer a um objeto possível, mas que não existe — ou, em outras palavras, que (2) é verdadeiro. Por exemplo, um ser que é capaz de não existir é menos grandioso do que um ser que existe necessariamente. Se aquilo do qual não se pode pensar algo maior não existe, é obviamente capaz de não existir; e se é capaz de não existir, então, mesmo que existisse, não seria aquilo do qual não se pode pensar algo maior, no fim das contas. Portanto, se aquilo do qual não se pode pensar algo maior pode ser pensado — ou seja, se é um ser possível — ele existe de fato. (Essa leitura do argumento do Proslogion é desenvolvida detalhadamente em Visser e Williams 2008, capítulo 5).

3. A Natureza Divina

3.1 Provando os Atributos Divinos

Lembre-se de que a intenção de Anselmo no Proslogion era oferecer um único argumento que estabelecesse não apenas a existência de Deus, mas também os vários atributos que os cristãos acreditam que Deus possui. Se o argumento do capítulo 2 provasse apenas a existência de Deus, deixando que os atributos divinos fossem estabelecidos de forma fragmentada, como no Monologion, Anselmo consideraria o Proslogion um fracasso. No entanto, de fato, o conceito daquilo que não pode ser pensado como algo maior acaba sendo maravilhosamente fértil. Deus deve, por exemplo, ser onipotente. Porque se não fosse, poderíamos conceber um ser maior do que Ele. Contudo, Deus é aquele do qual não se pode pensar em algo maior, portanto, ele deve ser onipotente. Da mesma maneira, Deus deve ser justo, auto-existente, invulnerável ao sofrimento, misericordioso, eternamente atemporal, não-físico, não-composto e assim por diante. Pois se ele não tivesse nenhuma dessas qualidades, seria menos do que o maior ser concebível, o que é impossível.

O argumento ontológico funciona, portanto, como uma espécie de máquina geradora de atributos divinos. É certo, porém, que a aparência de simplicidade teórica é um tanto enganosa. O “argumento único” produz conclusões sobre os atributos divinos somente quando associado a certas crenças sobre o que é maior ou melhor. Ou seja, o argumento ontológico nos diz que Deus tem quaisquer características que é melhor ou mais importante ter do que não ter, mas não nos diz quais são essas características. Precisamos ter alguma forma independente de identificá-las antes de podermos inseri-las no argumento ontológico e gerar uma concepção completa da natureza divina. Anselmo identifica essas características, em parte, apelando para intuições sobre valor e, em parte, por meio de um argumento independente. Para ilustrar o método de Anselmo, examinarei suas discussões sobre a impassibilidade, a atemporalidade e a simplicidade de Deus.

De acordo com a doutrina da impassibilidade divina, Deus é invulnerável ao sofrimento. Nada pode agir sobre ele; ele não é passivo de forma alguma. Portanto, ele não sente emoções, já que as emoções são estados pelos quais alguém passa e não ações que realiza. Anselmo não acha necessário argumentar que a impassibilidade é uma perfeição; ele acha que é perfeitamente óbvio que “é melhor ser… impassível do que não ser” (P 6), assim como é perfeitamente óbvio que é melhor ser justo do que não ser justo. Suas intuições sobre valor são moldadas pela tradição platônico-agostiniana da qual ele fazia parte. Agostinho tomou dos platônicos a idéia de que as coisas realmente reais, o maior e melhor dos seres, são estáveis, uniformes e imutáveis. Ele diz em Sobre o Livre Arbítrio da Vontade 2.10: “E você certamente não poderia negar que o incorrupto é melhor do que o corrupto, o eterno do que o temporal e o invulnerável do que o vulnerável”; seu interlocutor responde simplesmente: “Alguém poderia?”. Por meio de Agostinho (e outros), essas idéias, e a concepção de Deus à qual elas naturalmente levam, tornaram-se a opinião comum dos teólogos cristãos por mais de um milênio. Para Anselmo, então, é óbvio que um ser que não é de forma alguma passivo, que não pode experimentar nada do qual ele mesmo não seja a origem, é melhor e maior do que qualquer ser que possa ser influenciado por algo externo a si mesmo. Assim, Deus, sendo aquilo do qual nada maior pode ser pensado, é totalmente ativo; ele é impassível.

Observe que Agostinho também achou óbvio que o eterno é melhor do que o temporal. De acordo com o Timeu de Platão, o tempo é uma “imagem móvel da eternidade” (37d). É um reflexo mutável e sombrio do que é realmente real. Tal como os platônicos posteriores, inclusive Agostinho, desenvolveram essa noção, os seres temporais têm sua existência fragmentada; eles existem apenas nesse pequeno fragmento de um agora, que está constantemente se afastando deles e passando para o nada. Um ser eterno, por outro lado, é (para usar minha descrição anterior) estável, uniforme e imutável. O que ele tem, ele sempre tem; o que ele é, ele sempre é; o que ele faz, ele sempre faz. Portanto, parece intuitivamente óbvio para Anselmo que, se Deus deve ser aquilo do qual nada maior pode ser pensado, ele deve ser eterno. Ou seja, ele deve ser não apenas eterno, mas totalmente fora do tempo2.

Além dessa forte consideração intuitiva, Anselmo pelo menos sugere um argumento adicional para a afirmação de que é melhor ser eterno do que temporal. Ele abre o capítulo 13 do Proslogion observando: “Tudo o que está de alguma forma encerrado em um lugar ou tempo é menor do que aquilo que não está sujeito a nenhuma lei de lugar ou tempo” (P 13). Sua noção parece ser a de que, se Deus estivesse no tempo (ou em um lugar), ele estaria sujeito a certas restrições inerentes à natureza do tempo (ou lugar). Sua discussão no Monologion 22 deixa claro o problema:

Esta, então, é a condição do lugar e do tempo: o que quer que esteja encerrado em seus limites não escapa de ser caracterizado por partes, seja o tipo de partes que seu lugar recebe com relação ao tamanho, ou o tipo que seu tempo sofre com relação à duração; nem pode, de modo algum, ser contido como um todo de uma só vez por diferentes lugares ou tempos. Por outro lado, se algo não é de forma alguma restringido pelo confinamento em um lugar ou tempo, nenhuma lei de lugares ou tempos o força a uma multiplicidade de partes ou o impede de estar presente como um todo de uma só vez em vários lugares ou tempos. (M 22)

Portanto, pelo menos parte da razão para sustentar que Deus é atemporal é o fato de que a natureza do tempo imporia restrições a Deus e, é claro, é melhor não estar sujeito a nenhuma restrição externa.

A outra parte da razão, porém, é o fato de que se Deus estivesse em um lugar ou tempo, ele teria partes. Mas o que há de tão ruim em ter partes? Essa pergunta nos leva naturalmente à doutrina da simplicidade divina, que é simplesmente a doutrina de que Deus não tem partes de nenhum tipo. Mesmo para um agostiniano como Anselmo, a afirmação de que é melhor não ter partes do que tê-las é menos do que intuitivamente convincente, por isso Anselmo oferece mais argumentos para essa afirmação. No Proslogion, ele argumenta que “tudo o que é composto de partes não é completamente uno. É, em certo sentido, uma pluralidade e não é idêntico a si mesmo, e pode ser dividido de fato ou, pelo menos, no entendimento” (P 18). O argumento no Monologion é um pouco diferente. “Todo composto”, argumenta Anselmo, “precisa das coisas das quais é composto se quiser subsistir, e deve sua existência a elas, já que o que quer que seja, existe por meio delas, enquanto essas coisas não são por meio dele o que são” (M 17). O argumento no Proslogion, então, procura relacionar a simplicidade às considerações intuitivas que identificam o que é maior e melhor com o que é estável, uniforme e imutável; o argumento no Monologion, por outro lado, procura mostrar que a simplicidade é necessária para que Deus seja — como as provas teístas já estabeleceram — a fonte última de sua própria bondade e existência.

3.2 A Consistência dos Atributos Divinos

O sucesso de Anselmo em gerar toda uma série de atributos divinos por meio do argumento ontológico o coloca diante de um problema. Ele deve mostrar que os atributos são consistentes entre si — em outras palavras, que é possível que um único e mesmo ser tenha todos eles. Por exemplo, à primeira vista, parece haver um conflito entre justiça e onipotência. Se Deus é perfeitamente justo, ele não pode mentir. Mas se Deus é onipotente, como pode haver algo que ele não possa fazer? A solução de Anselmo é explicar que a onipotência não significa a capacidade de fazer tudo; em vez disso, significa a posse de poder ilimitado. Ora, a chamada “capacidade” ou “poder” de mentir não é de fato um poder; é um tipo de fraqueza. Sendo onipotente, Deus não tem fraqueza. Portanto, verifica-se que a onipotência, na verdade, implica a incapacidade de mentir.

Outra contradição aparente é entre a misericórdia de Deus e sua justiça. Se Deus é justo, ele certamente punirá os iníquos conforme eles merecem. No entanto, por ser misericordioso, ele poupa os iníquos. Anselmo tenta resolver essa aparente contradição apelando para a bondade de Deus. É melhor, diz ele, para Deus “ser bom tanto para os bons quanto para os perversos do que ser bom apenas para os bons, e é melhor ser bom para os perversos tanto ao puni-los quanto ao poupá-los do que ser bom apenas ao puni-los” (P 9). Portanto, a suprema bondade de Deus exige que ele seja justo e misericordioso. Mas Anselmo não se contenta em resolver a aparente tensão entre justiça e misericórdia apelando para algum outro atributo, a bondade, que implica tanto a justiça quanto a misericórdia; ele prossegue argumentando que a própria justiça requer misericórdia. A justiça para com os pecadores obviamente exige que Deus os castigue; mas a justiça de Deus para consigo mesmo exige que ele exerça sua suprema bondade ao poupar os ímpios. “Assim”, diz Anselmo a Deus, “ao salvar a nós, a quem você poderia destruir com justiça… você é justo, não porque nos dá o que é devido, mas porque faz o que é adequado para você, que é supremamente bom” (P 10). Apesar desses argumentos, Anselmo reconhece que há um resíduo de mistério aqui:

Assim, sua misericórdia nasce de sua justiça, já que é justo que você seja bom a ponto de poupar os iníquos. E talvez seja por isso que aquele que é supremamente justo pode desejar coisas boas para os iníquos. No entanto, mesmo que alguém possa, de alguma forma, entender por que o Senhor pode querer salvar os iníquos, certamente nenhum raciocínio pode compreender por que, dentre aqueles que são iguais em iniquidade, o Senhor salva alguns em vez de outros por meio de sua suprema bondade e condena alguns em vez de outros por meio de sua suprema justiça. (P 11)

Em outras palavras, o filósofo pode traçar as relações conceituais entre bondade, justiça e misericórdia e mostrar que Deus não apenas pode, mas deve ter todos os três; mas nenhum raciocínio humano pode esperar mostrar por que Deus demonstra sua justiça e misericórdia exatamente da maneira como o faz. (Para uma reconstrução detalhada e simpática dos argumentos de Anselmo com relação à justiça e à misericórdia, consulte Mann, 2019).

4. Liberdade, Pecado e Redenção

4.1 Verdade nas Afirmações e na Vontade

Em Sobre a Liberdade de Escolha (De libertate arbitrii), Anselmo define a liberdade de escolha como “o poder de preservar a retidão da vontade por si mesma” (DLA 3). Ele explora a noção de retidão da vontade mais detalhadamente em Sobre a Verdade (De veritate), portanto, para entender a definição de liberdade de escolha, devemos olhar primeiro para a discussão de Anselmo sobre a verdade. A verdade é uma noção muito mais ampla para Anselmo do que para nós; ele fala da verdade não apenas em declarações e opiniões, mas também na vontade, nas ações, nos sentidos e até mesmo nas essências das coisas. Em todos os casos, ele argumenta, a verdade consiste em correção ou “retidão”. A retidão, por sua vez, é entendida teleologicamente; uma coisa é correta sempre que é ou faz o que deveria ser ou fazer, ou o que foi projetado para ser ou fazer. Por exemplo, as declarações são feitas com o propósito de “significar que o que é é” (DV 2). Uma afirmação, portanto, é correta (tem retidão) quando, e somente quando, significa que aquilo que é é. Portanto, Anselmo defende uma teoria de correspondência da verdade, mas é uma teoria de correspondência um tanto incomum. As afirmações são verdadeiras quando correspondem à realidade, mas somente porque corresponder à realidade é a finalidade das afirmações. Ou seja, as afirmações (como qualquer outra coisa) são verdadeiras quando fazem o que foram projetadas para fazer; e o que elas foram projetadas para fazer, por acaso, é corresponder à realidade.

A verdade na vontade também acaba sendo a retidão, novamente entendida teleologicamente. A retidão da vontade significa querer o que se deve querer ou (em outras palavras) querer aquilo para o qual foi dada uma vontade. Assim, da mesma forma que a verdade ou retidão de uma declaração é a declaração fazer o que as declarações foram feitas para fazer, a verdade ou retidão de uma vontade é a vontade fazer o que as vontades foram feitas para fazer. Em DV 12, Anselmo conecta a retidão da vontade tanto à justiça quanto à avaliação moral. Em um sentido amplo de “justo”, tudo o que é como deveria ser é justo. Assim, um animal é justo quando segue cegamente seus apetites, porque é isso que os animais foram feitos para fazer. Contudo, no sentido mais restrito de “justo”, no qual a justiça é o que merece aprovação moral e a injustiça é o que merece reprovação, a justiça é melhor definida como “retidão de vontade preservada por si mesma” (DV 12). Tal retidão exige que os agentes percebam a retidão de suas ações e as desejem em prol dessa retidão. Anselmo considera que o segundo requisito exclui tanto a coerção quanto “ser subornado por uma recompensa estranha” (DV 12). Pois um agente que é coagido a fazer o que é certo não está desejando a retidão por si só; e, da mesma forma, um agente que precisa ser subornado para fazer o que é certo está desejando a retidão por causa do suborno, não por causa da retidão.

Uma vez que, como já vimos, Anselmo definirá a liberdade como “o poder de preservar a retidão da vontade por si mesma”, os argumentos de Sobre a Verdade implicam que a liberdade também é a capacidade de justiça e a capacidade de louvor moral. Ora, é necessário e suficiente para a justiça e, portanto, para a louvabilidade, que um agente deseje o que é certo, sabendo que é certo, porque é certo. O fato de um agente querer o que é certo porque é certo implica que ele não é obrigado nem subornado a realizar o ato. A liberdade, então, não deve ser nem mais nem menos do que o poder de realizar atos desse tipo.

4.2 Liberdade e Pecado

Assim, Anselmo considera óbvio que a liberdade é um poder para alguma coisa: seu propósito é preservar a retidão da vontade para seu próprio bem. Deus e os anjos bons não podem pecar, mas ainda assim são livres, porque podem (e de fato o fazem) preservar a retidão da vontade para seu próprio bem. De fato, eles são mais livres do que aqueles que podem pecar: “alguém que tem o que é adequado e conveniente de tal modo que não pode perdê-lo é mais livre do que alguém que o tem de tal modo que pode perdê-lo e ser seduzido pelo que é inadequado e inapropriado” (DLA 1). 

Obviamente, tal como Anselmo aponta, segue-se que a liberdade de escolha não é nem implica o poder de pecar; Deus e os anjos bons têm liberdade de escolha, mas são incapazes de pecar.

Mas se a livre escolha é o poder de se apegar ao que é adequado e conveniente, e não é o poder de pecar, faz algum sentido dizer que os primeiros seres humanos e os anjos rebeldes pecaram por meio da livre escolha? A resposta de Anselmo a essa pergunta é sutil e plausível. Para ser capaz de preservar a retidão da vontade por si só, um agente deve ser capaz de realizar uma ação que tenha sua origem última no próprio agente e não em alguma fonte externa. (Por conveniência, vou me referir a esse poder como “o poder da ação autoiniciada”). Qualquer ser que tenha liberdade de escolha, portanto, terá o poder de agir por iniciativa própria. Os primeiros seres humanos e os anjos rebeldes pecaram por meio de um exercício de seu poder de ação autoiniciado e, portanto, é apropriado dizer que eles pecaram por meio da livre escolha. No entanto, a livre escolha não implica o poder de pecar. Pois a livre escolha pode ser aperfeiçoada por algo mais, ainda não especificado, que a torna incapaz de pecar.

Em Sobre a Queda do Demônio (De casu diaboli), Anselmo amplia seu relato sobre liberdade e pecado discutindo o primeiro pecado dos anjos. Para que os anjos tivessem o poder de preservar a retidão da vontade por si mesma, eles precisavam ter tanto uma vontade de justiça quanto uma vontade de felicidade. Se Deus tivesse lhes dado apenas uma vontade de felicidade, eles teriam sido obrigados a desejar tudo o que achassem que os faria felizes. Sua vontade de felicidade teria tido sua origem final em Deus e não nos próprios anjos. Portanto, eles não teriam tido o poder de agir por iniciativa própria, o que significa que não teriam tido livre escolha. A mesma coisa teria sido verdade, mutatis mutandis, se Deus tivesse lhes dado apenas a vontade de justiça.

Uma vez que Deus lhes deu tanto a vontade de felicidade quanto a vontade de justiça, no entanto, eles tinham o poder de agir por iniciativa própria. Se eles escolheram submeter suas vontades de felicidade às exigências da justiça ou ignorar as exigências da justiça em prol da felicidade, essa escolha teve sua origem final nos anjos; não foi recebida de Deus. Os anjos rebeldes escolheram abandonar a justiça em uma tentativa de obter felicidade para si mesmos, enquanto os anjos bons escolheram perseverar na justiça mesmo que isso significasse menos felicidade. Deus puniu os anjos rebeldes tirando-lhes a felicidade; recompensou os anjos bons concedendo-lhes toda a felicidade que poderiam desejar. Por esse motivo, os anjos bons não são mais capazes de pecar. Como não há mais felicidade para eles desejarem, sua vontade de felicidade não pode mais levá-los a ultrapassar os limites da justiça. Assim, Anselmo finalmente explica o que é que aperfeiçoa a livre escolha para que ela se torne incapaz de pecar.

4.3 Graça e Redenção

Assim como os anjos caídos, os primeiros seres humanos desejaram a felicidade em detrimento da justiça. Ao fazer isso, eles abandonaram a vontade de justiça e se tornaram incapazes de desejar a justiça por si mesma. Sem a graça divina, portanto, os seres humanos caídos não podem deixar de pecar. Anselmo afirma que ainda somos livres, porque continuamos a ser tais que, se tivéssemos retidão de vontade, poderíamos preservá-la por si mesma; mas não podemos exercer nossa liberdade, uma vez que não temos mais a retidão de vontade para preservar. (Se os seres humanos caídos também retêm o poder de ação autoiniciada sem a graça divina é uma questão complicada, e não me proponho a responder aqui).

Portanto, a restauração dos seres humanos à justiça que eles foram planejados para desfrutar requer a graça divina. Mas é necessário ainda mais do que a restauração da vontade de justiça por parte de Deus. Em Cur Deus Homo (Por que Deus Se Tornou Um Ser Humano, ou Por que o Deus-Homem?), Anselmo faz uma tentativa famosa de mostrar, com base em fundamentos puramente racionais, que a dívida incorrida pelo pecado humano poderia ser adequadamente quitada e a afronta à dignidade infinita de Deus poderia ser adequadamente retificada somente se alguém que fosse totalmente divino e totalmente humano assumisse a responsabilidade de oferecer sua própria vida em nosso favor.

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Bibliografia

Neste artigo, as referências às obras de Anselmo usam as seguintes abreviações:

  • DLA = De libertate arbitrii
  • DV = De veritate
  • M = Monologion (Monólogo)
  • P = Proslogion

Todas as traduções são de minha autoria.

Critical Edition

  • Niskanen, Samu, 2019. Letters of Anselm of Canterbury, Vol. I: The Bec Letters, Oxford: Oxford University Press.
  • Schmitt, Franciscus Salesius, 1936. “Ein neues unvollendetes Werk des hl. Anselm von Canterbury,” Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters Band 33, Heft 3 (1936): 22–43.
  • Schmitt, Franciscus Salesius, 1968. S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia. Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Fromann Verlag.

Translations

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  • Williams, Thomas, 2007. Anselm: Basic Writings, Indianapolis: Hackett Publishing Company. As supplemented by the Translations of Anselm, this is the only English translation by a single hand of all of Anselm’s treatises; it also includes selected prayers and letters and the Meditation on Human Redemption.

Secondary Literature

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Other Internet Resources

  • Catholic Encyclopedia article on Anselm
  • Prof. Jasper Hopkins’s homepage, including links to the Hopkins-Richardson translations of Anselm’s complete theological and philosophical treatises, as well as some essays on Anselm.

Augustine, Saint | Duns Scotus, John | free will | medieval philosophy | ontological arguments

Este artigo foi publicado originalmente no site Plato Stanford: https://plato.stanford.edu/entries/anselm/

Notas:

  1. A objeção a esse princípio é geralmente expressa em um slogan derivado de Kant: “a existência não é um predicado” (ou “a existência não é uma perfeição”). Plantinga (1974) oferece uma discussão clássica do ditado de Kant, negando que ele tenha qualquer força contra o argumento de Anselmo; Heathwood 2011 argumenta que sim. Se o relato sobre o argumento de Anselmo dado aqui estiver correto, essa disputa não tem relevância, porque Anselmo – como ele mesmo diz – em nenhum lugar assume que a existência é uma perfeição. ↩︎
  2. Observe que a caracterização agostiniana do tempo em contraste com a eternidade, que Anselmo aceita, sugere fortemente o presentismo. Rogers (2007) argumenta, no entanto, que Anselmo é um eternalista em relação ao tempo, e que ele deve ser, dada a sua visão de que Deus é atemporalmente eterno. Leftow (2009) responde, com base textual, que Anselmo é um presentista e, com base filosófica, que a eternidade divina não implica em eternismo. Veja também Visser e Williams 2008, 101-105, para uma breve avaliação desse debate e uma defesa da leitura de Anselmo como um presentista. ↩︎
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Sobre o Autor ou Tradutor

Bernardo Santos

Aluno do Olavão, bacharel em matemática, amante da Filosofia, tradutor e músico nas horas vagas, Bernardo Santos é administrador principal do Diário Intelectual.

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