Os Sofistas

A palavra grega sophistēs (sofistas), formada a partir do substantivo sophia, “sabedoria” ou “aprendizado”, tem o sentido geral de “alguém que exerce a sabedoria ou o aprendizado”. Como sophia podia designar tipos específicos de conhecimento, bem como sagacidade geral na condução da vida e os tipos mais elevados de percepção associados a videntes e poetas, a palavra originalmente significava “sábio” ou “especialista”. No decorrer do século V a.C., o termo, embora mantivesse seu sentido original inespecífico, passou a ser aplicado especificamente a um novo tipo de intelectuais, educadores profissionais que percorriam o mundo grego oferecendo instrução em uma ampla gama de assuntos, com ênfase especial na habilidade de falar em público e na condução bem-sucedida da vida. O surgimento dessa nova profissão, que era uma extensão para novas áreas da tradição do rapsodo itinerante (recitador de poemas, especialmente de Homero), foi uma resposta a vários desenvolvimentos sociais, econômicos, políticos e culturais do período. A riqueza crescente e a sofisticação intelectual das cidades gregas, especialmente Atenas, criaram uma demanda por educação superior que ia além da base tradicional de alfabetização, aritmética, música e treinamento físico. Até certo ponto, isso envolveu a popularização da especulação jônica sobre o mundo físico (consulte Os Pré-Socráticos), que foi estendida para áreas como história, geografia e as origens da civilização. O aumento da democracia participativa, especialmente em Atenas, levou a uma demanda por sucesso na oratória política e forense e, portanto, ao desenvolvimento de técnicas especializadas de persuasão e argumentação. Por fim, o período viu o florescimento de um clima de pensamento desafiador e racionalista em questões como moralidade, religião e conduta política, às quais os sofistas reagiram e contribuíram. É importante enfatizar o caráter individualista da profissão sofística; seus praticantes não pertenciam a nenhuma organização, não compartilhavam nenhum corpo comum de crenças e não fundaram nenhuma escola, seja no sentido de instituições acadêmicas ou no de corpos de indivíduos comprometidos com a promulgação de doutrinas específicas. A seguir, ilustraremos a diversidade das atividades sofísticas, ao mesmo tempo em que consideraremos até que ponto podemos identificar temas e atitudes comuns.

• 1. Protágoras
• 2. Nomos e Phusis
• 3. Religião
• 4. Outros Sofistas
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1. Protágoras

Uma figura importante no surgimento desse novo tipo de sofista foi Protágoras de Abdera, uma cidade súdita do império ateniense na costa norte do mar Egeu. Abdera também foi o local de nascimento de Demócrito, que algumas fontes posteriores representaram como o professor de Protágoras. É bem provável que Demócrito fosse o mais jovem dos dois por cerca de trinta anos, e a única evidência sólida das relações intelectuais entre eles é uma declaração de Plutarco (Contra Colotes. 1108F) de que Demócrito argumentou contra o subjetivismo de Protágoras (veja abaixo), complementada por Sextus, que relata (Contra os Matemáticos VII.389-90) que os argumentos de Demócrito incluíam o argumento de que o subjetivismo de Protágoras é auto-refutante. Protágoras foi um dos primeiros sofistas; conforme apresentado no Protágoras de Platão (uma de nossas principais fontes sobre a vida e as atividades de Protágoras como professor), ele diz (317c) que tem idade suficiente para ser o pai de qualquer pessoa presente, incluindo os sofistas rivais Hippias e Pródico, enquanto outra passagem de Platão (Mênon 91e) diz que ele exerceu a profissão de sofista por mais de quarenta anos, até sua morte por volta dos setenta anos (provavelmente por volta de 420 a.C.). No Protágoras, ele também diz (316d-317b) que, embora a atividade de sofística tenha sido praticada por poetas e outros especialistas desde a antiguidade, ele é a primeira pessoa a se auto-proclamar abertamente um “sofista” e a afirmar que ensina as pessoas (ou seja, como alcançar o sucesso na vida); assim, ele reivindica para si o reconhecimento de seu status profissional em uma função, a de professor de excelência humana como meio de sucesso na vida, que era tradicionalmente reivindicada pelos poetas

Especificamente, no Protágoras, ele afirma ensinar “a gestão adequada dos próprios assuntos, como melhor administrar a própria casa, e a gestão dos assuntos públicos, como fazer a contribuição mais eficaz para os assuntos da cidade por meio de palavras e ações”, e ele aceita o relato de Sócrates sobre esse assunto como sendo “a arte de administrar uma cidade”, a qual ele promete que “transformará os homens em bons cidadãos” (319a). Podemos ter alguma noção dos meios pelos quais esse ambicioso projeto de educação para o auto-aperfeiçoamento e para a boa cidadania deveria ser colocado em prática? Em seu “Grande Discurso” no diálogo (320c-328d), Protágoras apresenta um relato do desenvolvimento da civilização humana, com o objetivo de mostrar que a essência da boa cidadania consiste na justiça e no auto-controle, que são naturais aos seres humanos, na medida em que a preservação da ordem social e, em última análise, a sobrevivência da espécie, dependem do fato de que sejam universalmente inculcados. É pelo menos plausível que esse complexo de temas, incluindo o desenvolvimento da civilização desde os primórdios primitivos, a natureza da virtude social e seu fundamento na natureza humana, represente parte do conteúdo do ensino real de Protágoras; a lista de títulos de suas obras preservada por Diógenes Laércio (IX.55) inclui “Sobre as Virtudes”, “Sobre (a) Constituição” (Peri Politeias) e “Sobre o Estado das Coisas no Princípio”. Mais adiante no diálogo, ele faz uma leitura crítica de um poema de Simônides, dizendo que a capacidade de especificar as partes boas e ruins de um poema e de justificar suas críticas é uma parte muito importante da educação (338e-339a). De forma relevante, ele é relatado como pioneiro de alguns aspectos da teoria linguística e de sua aplicação à crítica literária. Ele escreveu sobre a correção na linguagem (orthoepeia, Platão, Phaedrus 267c): diz-se que ele concebeu uma taxonomia dos atos de fala em afirmação, pergunta, resposta, comando etc. (Diógenes Laércio IX.53-4), e que criticou a parte inicial da Ilíada “Canta, ó deusa, a ira de Aquiles”, com base no fato de que, em vez de uma oração, como deveria ser, a frase é um comando (Aristóteles Poética 1456b15-16). Também se diz que ele classificou os gêneros gramaticais (Aristóteles Retórica 1407b6-7) e sugeriu que o gênero deveria ser modificado para se adequar ao sentido, de modo que “ira” (mēnis) na mesma linha de Homero, que é um feminino gramatical, deveria ser masculino, já que a ira é característica dos homens e não das mulheres (Aristóteles Sophistici Elenchi 173b19-20). Não está claro se esses tópicos e sua aplicação à crítica literária são vistos principalmente como parte do refinamento cultural de um indivíduo, algo que tem valor por si só, ou se o objetivo é poder incorporar a exegese e a crítica de poetas em discursos forenses ou políticos, como uma tática de argumentação e persuasão.

De qualquer modo, temos algumas evidências de que Protágoras ensinava técnicas de argumentação. A lista de títulos apresentada por Diógenes Laércio inclui um, “A Técnica da Erística” (Technē Eristikōn), que certamente designa um manual de técnicas argumentativas, e outro que provavelmente o faz. O título literal é “Sobre a Luta Livre”, mas é mais provável que a luta livre em questão seja mais intelectual do que física; não há nada em nossas outras evidências que sugira que Protágoras tenha se tornado um treinador esportivo. (É relevante o fato de que a célebre obra de Protágoras “A Verdade”, que começava com a famosa frase “‘O Homem é a Medida'” (veja abaixo), aparentemente tinha o título alternativo “Derrubando” (Argumentos) (Kataballontes). Portanto, Protágoras ensinou estratégias argumentativas, mas temos relativamente poucas evidências a respeito de quais eram elas de fato. A crítica do poema de Simônides mencionada acima sugere que extrair uma contradição das afirmações do oponente era uma dessas estratégias, já que o que Protágoras realmente faz é tentar mostrar que Simônides se contradiz ao primeiro afirmar que é difícil tornar-se bom e depois, ao encontrar falhas em Pittacus, um dos chamados “Sete Sábios”, por este dizer que é difícil ser bom. A descrição de Sócrates sobre os fortes aplausos da audiência (339d10-e1) é uma das muitas indicações de que as disputas argumentativas sofísticas tinham o status de um esporte para espectadores, chegando ao ponto de figurar entre os espetáculos paralelos nos grandes festivais atléticos; No Hippias Menor de Platão (363c-364a), Hippias descreve o fato de ir regularmente aos Jogos Olímpicos para participar de competições de perguntas e respostas e nunca ter sido derrotado; da mesma maneira, Protágoras diz que teve competições verbais com muitas pessoas e que nunca teria se tornado famoso se tivesse permitido que seus oponentes ditassem as regras da competição (Prot. 335a). De acordo com Diógenes Laércio IX.52, Protágoras foi o primeiro a instituir tais competições. A técnica de argumentação contraditória tem claramente alguma relação com duas afirmações específicas pelas quais Protágoras era famoso (ou notório). De acordo com Diógenes Laércio, ele foi o primeiro a sustentar que, em qualquer assunto, há duas teses, declarações (ou talvez argumentos) (logoi) opostas uma à outra (IX.51 (=DK 80B6a)) e, de acordo com Aristóteles, ele alegou “tornar o logos mais fraco (ou inferior) mais forte (ou superior) (ton hēttō logon kreittō poiein)” (Retórica 1402a23-5 (=DK 80B6b)), alegação pela qual ele foi, diz Aristóteles (ibid.), corretamente censurado. A investigação sobre o que Protágoras pode ter querido dizer com essas afirmações leva à consideração de seus pontos de vista sobre a verdade e a realidade e, especificamente, à doutrina do “homem como medida” e à questão do relativismo.

Embora o relativismo, especialmente na área da moralidade, seja popularmente visto como característica dos sofistas em geral (ver Bett, 1989), na verdade Protágoras é o único sofista a quem as fontes antigas atribuem visões relativistas e, mesmo nesse caso, as evidências são ambíguas. Um texto fundamental é a famosa frase “O homem é a medida”, a frase de abertura de sua obra intitulada “A verdade”, que diz: “O homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são o que são e das coisas que não são o que não são” (Platão, Theaetetus 151e, Sextus Contra os Matemáticos VII.60 (=DK 80B1)). No Theaetetus (nossa principal fonte para esse aspecto do ensino de Protágoras), isso é interpretado como uma afirmação da relatividade da verdade de todos os julgamentos à experiência ou crença do indivíduo que faz o julgamento, ou seja, como subjetivismo. Nessa interpretação, a maneira como as coisas parecem para um indivíduo é a maneira como elas são de fato para esse indivíduo. Ilustrada pela primeira vez por Sócrates, que cita essa frase como uma afirmação relativa às aparências sensoriais — por exemplo, que se o vento parece frio para mim e quente para você, então ele é frio para mim e quente para você —, no decorrer do diálogo Sócrates a expande para se aplicar a todos os julgamentos, inclusive a si mesmo, resultando no fato de que toda crença é verdadeira para a pessoa que a possui (e somente para ela) e, portanto, que não há verdade objetiva sobre qualquer assunto. O fato de que essa interpretação subjetivista era comum na antiguidade é demonstrado pela atribuição de Aristóteles a Protágoras da opinião de que “é igualmente possível afirmar e negar qualquer coisa acerca de qualquer coisa” (Metafísica 1007b20-22) e pela evidência de Sextus da crítica de Demócrito a Protágoras mencionada acima; Sextus menciona Demócrito (e Platão, veja Theaetetus 170e-171c) como tendo argumentado que, dada a tese de Protágoras de que toda aparência (phantasia) é verdadeira, a tese de que não é o caso de toda aparência ser verdadeira, ‘que é em si mesma de acordo com a aparência (kata phantasian huphistamenon)’ é verdadeira; portanto, a tese de Protágoras é auto-refutante. Porém, em outra parte do Theaetetus (167c), Sócrates explica a perspectiva de Protágoras afirmando, em seu nome, que “todas as coisas que parecem ser boas e justas para cada cidade são assim para essa cidade, desde que ela as sustente (heōs an auta nomizēi)”: ou seja, a verdade sobre o que é bom e justo (que parece indicar a verdade dos julgamentos morais em geral) é relativa não ao julgamento do indivíduo, mas ao da sociedade à qual o indivíduo pertence. Se o vento parece frio para mim e, consequentemente, acredito que está frio, não há nenhum fato objetivo da questão em relação ao qual essa crença possa ser falsa; mas se eu acredito que o infanticídio é errado, enquanto o infanticídio é sancionado pelas leis e costumes do estado do qual sou cidadão, então minha crença é diretamente falsa, embora, é claro, ela se tornaria verdadeira se o estado do qual sou cidadão mudasse suas leis e costumes de modo a condenar o infanticídio. Em um único diálogo platônico, portanto, Protágoras é representado como defensor tanto do subjetivismo universal quanto do relativismo social limitado, embora essas duas versões do relativismo sejam mutuamente inconsistentes. E há mais uma reviravolta. Na mesma passagem do Theaetetus em que, de acordo com Sócrates, Protágoras defende a relatividade social dos julgamentos morais (167b-c), ele apresenta uma justificativa pragmática do papel do especialista, tanto no contexto individual quanto no social. No caso individual, embora nenhuma aparência seja mais verdadeira do que qualquer outra, algumas aparências são melhores do que outras, e é papel do especialista (por exemplo, o médico) produzir aparências melhores em vez de piores (já que essas aparências são então julgadas até mesmo pelo paciente); enquanto no caso das cidades, alguns julgamentos do que é justo etc. são melhores do que outros, e é papel do especialista (nesse caso, o orador especialista) persuadir a cidade a adotar o melhor julgamento. (Ele acrescenta (167c7-d1) que o sofista melhora aqueles que ele educa do mesmo modo, o que implica que não apenas os julgamentos coletivos, mas também os individuais (sobre o quê?) podem ser melhores ou piores). Essa descrição do papel do especialista pode implicar que há questões de fato sobre o que é melhor e pior, independentemente do julgamento daqueles a quem o especialista persuade. Por exemplo, uma cidade pode inicialmente julgar correto buscar seu interesse individual sem considerar as obrigações para com outras cidades, mas depois ser persuadida de que é mais interessante para ela, a longo prazo, respeitar os tratados. Essa persuasão pressupõe que a questão do que é do interesse de longo prazo da cidade é uma questão de fato, e não meramente uma questão de como parece agora para a cidade.

A evidência do Theaetetus sobre o relativismo de Protágoras é, portanto, ambígua, uma vez que nesse diálogo ele é representado como defensor do a) subjetivismo universal, b) relativismo social na moralidade e c) realismo objetivo em questões de vantagem. As evidências de Aristóteles e Demócrito (transmitidas por Sextus) indicam que ele de fato defendia a), mas deixa em aberto se a atribuição a ele de b) e c) é historicamente precisa, indicando, assim, inconsistência de sua parte, ou se se deve a uma interpretação errônea, deliberada ou inadvertida, por parte de Platão. Deve-se reconhecer também que, no Theaetetus, Sócrates atribui apenas b) e c) a Protágoras em seu esforço geral, feito em favor de Theaetetus, para explicar e defender, da forma mais plausível possível, a doutrina do “Homem como medida” antes de refutá-la. A representação no Protágoras mostra poucos traços de relativismo, seja individual ou social; em vez disso, ele afirma que as virtudes sociais essenciais são a justiça e o auto-controle, e que sem a inculcação universal dessas virtudes a sobrevivência da sociedade é impossível. Essas afirmações são apresentadas como verdades universais; não há a menor sugestão de que, ao fazê-las, Protágoras esteja apenas expressando uma preferência por essas virtudes que prevalecem, por exemplo, em Atenas, mas que podem estar ausentes dos costumes de alguma outra cidade. Está claramente implícito em sua exposição que tal cidade não poderia existir. Partindo do pressuposto, adotado acima, de que a apresentação do ensinamento social de Protágoras no diálogo tem, em essência, a intenção de ser historicamente precisa, devemos concluir que Protágoras reconheceu certas verdades objetivas, não apenas em questões de vantagem, mas em alguns fundamentos da moralidade e, consequentemente, que sua posição básica era inconsistente.

No entanto, uma outra posição epistemológica é atribuída a Protágoras em um fragmento de papiro do comentarista bíblico Dídimo, o Cego (século IV d.C.), publicado em 1968. Nesse fragmento, ele não aparece nem como um subjetivista nem como um relativista social, mas como um cético. No fragmento, ele é representado dizendo: “Para vocês que estão presentes, pareço estar sentado, mas para alguém que não está presente, não pareço estar sentado. Não está claro se estou sentado ou não”. Por essa razão, há um fato objetivo da questão, que não pode ser detectado porque indivíduos diferentes têm aparências diferentes do que é o caso, ao passo que, no subjetivismo, não há nenhum fato da questão para além das aparências individuais que estabelecem como cada coisa é para aquele que está sendo visto. Isso pode ser outra inconsistência da parte de Protágoras, mas, se for o caso, não tem confirmação de nenhuma outra fonte. É mais provável que o que o fragmento apresenta seja uma instância distorcida do subjetivismo protagórico. Em vez do argumento genuinamente protagórico “Parece a A que estou sentado e a B que não estou sentado, então estou sentado para A e não estou sentado para B”, temos o argumento apresentado no fragmento. Uma vez que a tese subjetivista é a de que toda crença é verdadeira para a pessoa que a tem, a partir das premissas de que A acredita que estou sentado e B não acredita que estou sentado (porque B não tem nenhuma crença de uma maneira ou de outra), a conclusão correta do protagórico não é a de que não está claro se estou sentado ou não, mas que é verdade para A que estou sentado e que não é verdade para B que estou sentado nem é verdade para B que não estou sentado.

Tudo isso não deixa claro o que devemos fazer com a afirmação de que em toda questão há dois logoi opostos um ao outro e a reivindicação de tornar o logos mais fraco (o) mais forte. O primeiro não pode ser entendido como a afirmação do subjetivismo universal, uma vez que é de fato inconsistente com ele. Dado o subjetivismo universal, a afirmação de que o vento é frio para mim não se opõe à afirmação de que é quente para você, já que ambas são (relativamente) verdadeiras. Nem, pelo mesmo motivo, pode ser entendida como uma afirmação de relativismo social: a afirmação de que o fato de as meninas se exercitarem nuas é vergonhoso em Atenas não se opõe à afirmação de que isso não é vergonhoso em Esparta. Talvez não devêssemos tentar vincular essa afirmação a qualquer posição metafísica geral, mas interpretá-la mais livremente como a afirmação de que, em muitos assuntos, há dois lados da questão. O que isso pode envolver talvez seja indicado pelo chamado Dissoi Logoi (ou seja, Argumentos de Ambos os Lados), um texto curto encontrado anexado a alguns manuscritos de Sextus, geralmente datado do final do século V. Esse texto consiste, em sua maior parte, em uma série de discussões curtas de pares de propriedades morais padrão opostas, por exemplo, o bom e o mau, o justo e o injusto, sendo o padrão mais geral uma série de argumentos para mostrar, por um lado, que as propriedades opostas são de fato idênticas, seguidas por uma série para mostrar que, por outro lado, elas não são idênticas. Em sua maioria, os argumentos a favor da identidade dependem da relatividade da aplicação da propriedade, por exemplo, o ruim é o mesmo que o bom porque a doença é ruim para o paciente, mas boa para o médico, enquanto os argumentos a favor da não identidade dependem da ausência de relatividade, por exemplo, fazer o que é bom para os pais de alguém não é a mesma coisa que fazer o que é ruim para os pais de alguém. Claramente, não há inconsistência entre as teses da identidade e da não-identidade, e não está claro se o leitor deve ser obrigado a escolher uma em vez da outra. Talvez o ponto seja simplesmente ver que, dadas as distinções apropriadas, há algo a ser dito em ambos os casos, com a implicação de que a resposta correta para a pergunta “O bom é o mesmo que o ruim, ou diferente?” é “De uma maneira (ou seja, em relação a coisas diferentes) é o mesmo, de outra (ou seja, em relação à mesma coisa) é diferente” (ver Protágoras 334a-c.). Essa poderia ser uma tática útil a ser empregada contra um oponente que insistisse em uma resposta do tipo “sim ou não”.

De modo semelhante, a alegação de tornar o logos mais fraco mais forte não tem nada a ver com o relativismo, seja individual ou social. Uma vez que, como vimos, as crenças relativizadas não estão em conflito umas com as outras, os argumentos a favor delas também não estão em conflito e, portanto, nem as próprias crenças nem os argumentos a favor delas podem ser mais fracos ou mais fortes do que os outros. A evidência de Aristóteles na passagem da Retórica citada acima indica que o contexto da afirmação é o da oratória forense e, especificamente, que os argumentos em questão são argumentos do que é provável ou plausível, por exemplo, por um lado, que não é provável que um fraco agrida um homem forte, já que ele esperaria ser espancado, e, por outro lado, que não é provável que um homem forte agrida um fraco, já que todos presumiriam precisamente que era provável que ele o fizesse, portanto, ele saberia que quase certamente seria considerado culpado, portanto, nessas circunstâncias, é improvável que ele realmente cometesse o crime. Em qualquer caso desse tipo, em que se presume que os fatos não podem ser estabelecidos com certeza, considerações sobre o que é plausível podem, com engenhosidade suficiente, ser apresentadas por ambos os lados, e argumentos semelhantes podem ser apresentados no contexto da deliberação política, em que o resultado futuro não pode ser certo e a decisão tem que se basear no equilíbrio das probabilidades. É provável, então, que esse slogan tenha sido um argumento de promoção de Protágoras como professor de retórica forense e deliberativa. É difícil determinar quão ambiciosa era a alegação. É difícil acreditar que ele tenha se aventurado a afirmar que sempre faria com que o caso prima facie mais fraco levasse a melhor (o que é equivalente à afirmação de fazer com que todos os casos levassem a melhor), mas é igualmente implausível que ele tenha afirmado apenas que faria com que o caso mais fraco fosse mais forte do que era antes de elaborar argumentos a seu favor. Talvez ele simplesmente tenha afirmado que era capaz, nas circunstâncias apropriadas, de elaborar argumentos que transformariam o caso mais fraco em um caso mais forte. Nesse caso, a alegação seria razoável e, apesar das restrições de Aristóteles, não necessariamente moralmente desacreditável. Por exemplo, a acusação pode ter um forte argumento de que Leon cometeu um roubo, uma vez que várias testemunhas oculares o identificaram como o ladrão, mas se a defesa puder mostrar que ele tem um irmão gêmeo idêntico, Pantaleão, que estava nas proximidades, e ainda que Pantaleão é um ladrão conhecido, enquanto Leon tem um histórico imaculado, o argumento de que Leon é inocente, que antes era o mais fraco, agora é o mais forte, e a defesa não é necessariamente culpada de qualquer prática violenta (mesmo que Leon fosse de fato culpado do crime). (É claro que um advogado de defesa que garantisse uma absolvição com base nesses fundamentos, embora soubesse independentemente que Leon era culpado, mereceria a desaprovação de Aristóteles).

Para completar nosso relato sobre as opiniões de Protágoras sobre a linguagem e a realidade, precisamos mencionar a tese de que é impossível dizer o que é falso, que ocorre em três passagens platônicas, Euthydemus 284a-c, Theaetetus 188d-189a e Sofista 236e-237e. De acordo com esse argumento, a falsidade é impossível, uma vez que dizer o que é falso é dizer o que não é (legein to mē on), ao passo que qualquer pessoa que fale tem de dizer algo que é (on ti); portanto, dizer o que não é é dizer o que é nada, ou seja, dizer nada. Portanto, como uma das afirmações contraditórias deve ser falsa, não é possível contradizer (ouk estin antilegein (Euthydemus 286b)). Esse argumento tem sua origem na afirmação de Parmênides (DK 28B2) de que ‘Você não poderia saber o que não é … nem poderia dizê-lo’, e sua aplicação à falsidade e à impossibilidade de contradição é atribuída a várias figuras do século V, incluindo ‘Protágoras e seus associados e até mesmo pessoas anteriores’ (hoi amphi Prōtagoran … kai hoi eti palaioteroi (Euthydemus 286c2-3)), Pródico (em outro fragmento de Dídimo, publicado em 1966), Crátilo (Crátilo 429d) e Antístenes (Aristóteles, Metafísica 1024b32-4). No caso dos dois últimos, a tese se conecta com outras teses mais gerais sobre a linguagem que, segundo consta, eles defendiam. Assim, Platão atribuiu a Crátilo a tese de que cada coisa tem seu próprio nome próprio, que expressa, por meio de sua etimologia, a natureza das coisas que nomeia, e que tem significado apenas quando aplicado corretamente, mas que, caso contrário, é um mero som vazio. Portanto, não existe algo tal como a aplicação incorreta de um nome (já que um nome mal aplicado não é um nome, mas um mero som) e, portanto, não existe algo tal como uma afirmação falsa, já que (supõe-se) toda afirmação falsa envolve a aplicação incorreta de algum nome. Da mesma maneira, Antístenes defendia que cada coisa tem sua própria definição ou descrição, que não pode ser aplicada a qualquer outra coisa, do que novamente decorre a impossibilidade de falsidade. No caso de Protágoras, é difícil encontrar qualquer conexão desse tipo. Na interpretação mais plausível do subjetivismo, a crença de ninguém pode contradizer a crença de outra pessoa, mas isso não parece excluir a possibilidade de um indivíduo ter crenças inconsistentes. Ademais, o subjetivismo não exclui afirmações falsas; posso afirmar falsamente que “o vento está frio para mim” quando, de fato, não está frio para mim. Embora Protágoras pareça ter tido um limite de tolerância bastante alto para a inconsistência, é difícil ver como uma mesma pessoa poderia afirmar que é impossível contradizer e que em toda questão há dois logoi opostos. O texto da atribuição a Protágoras no Euthydemus é suspeitamente vago, sugerindo que Platão está atribuindo a Sócrates uma vaga lembrança do subjetivismo de Protágoras, em vez de uma lembrança precisa de qualquer doutrina específica.

2. Nomos e Phusis

O conceito de Protágoras sobre a moralidade social no Grande Discurso, segundo o qual a aceitação universal da justiça e do auto-controle é necessária para a perpetuação da sociedade e, portanto, para a preservação da espécie humana, situa Protágoras firmemente em um extremo (o extremo conservador, devemos observar) do debate sobre a relação entre a lei e a convenção (nomos), por um lado, e a natureza ou realidade (phusis), por outro, que era central para o pensamento moral e social nos séculos V e IV. O debate era fundamentalmente sobre o status das normas morais e de outras normas sociais; essas normas eram, em algum sentido, parte ou base da realidade das coisas, ou eram, em todos os casos, meros produtos de costumes, convenções ou crenças humanas? Essa questão era crucial para a percepção da autoridade das normas; ambos os lados concordavam em ver a natureza como autoridade para o comportamento humano correto e como a fonte definitiva do valor verdadeiro. Os críticos da moralidade tradicional argumentavam que, uma vez que essa moralidade não passava de uma invenção humana, ela carecia de autoridade genuína (que pertencia ao reino da natureza), sancionando, assim, a violação das normas morais tradicionais se o infrator pudesse escapar da punição ou de outras consequências ruins (enquanto “seguia a natureza”), ao passo que os defensores da moralidade procuravam mostrar que a moralidade, conforme refletida nas normas tradicionais, era, em certo sentido, parte ou produto da natureza. Encontramos exemplos da postura crítica tanto em alguns diálogos platônicos quanto em alguns escritos sofísticos. A expressão mais clara da oposição entre nomos e phusis é aquela apresentada no Górgias por Cálicles, um aluno de Górgias (embora não haja nenhuma sugestão no diálogo ou em qualquer outro lugar de que o próprio Górgias defendesse essa posição): Cálicles defende que a moralidade convencional é um artifício inventado pelos fracos e pouco hábeis para inibir os fortes e inteligentes de fazer o que eles têm o direito de fazer por natureza, ou seja, explorar seus inferiores para seu próprio benefício. Ele é, portanto, um moralista invertido, que defende que o que é realmente certo fazer é o que é convencionalmente errado fazer. As normas verdadeiras e autorizadas são aquelas que prevalecem na natureza, conforme demonstrado pelo comportamento de animais não-humanos, como as feras de rapina; aqueles que agem de acordo com essas normas “fazem essas coisas de acordo com a natureza da justiça e (…) a lei da natureza, mas talvez não de acordo com esta que estabelecemos” (Platão, Górgias, 483e). O sofista Thrasymachus mantém uma postura semelhante no Livro I da República, embora sem a ousada inversão de valores de Cálicles. Ele concorda com Cálicles ao elogiar o indivíduo impiedoso (acima de tudo, o tirano) que é capaz de superar as restrições da moralidade, mas enquanto Cálicles chama essa auto-afirmação de naturalmente justa, Thrasymachus segue a moralidade convencional ao chamá-la de injusta. Ambos concordam que uma vida bem-sucedida de auto-afirmação implacável é a felicidade suprema, e que é isso que a natureza nos leva a buscar; ambos, portanto, aceitam a autoridade normativa da natureza sobre o nomos. A diferença entre eles é que Cálicles dá um passo além ao identificar a autoridade da natureza com a da moralidade real, em oposição à moralidade convencional, ao passo que, para Thrasymachus, há apenas um tipo de moralidade, a moralidade convencional, que não tem autoridade. No Livro II, Glauco apresenta uma versão modificada da opinião de Thrasymachus; ao mesmo tempo em que defende, como Protágoras faz no Grande Discurso, que os seres humanos adotam convenções morais como uma estratégia de sobrevivência necessária em um mundo hostil, ele insiste que isso envolve um atrofiamento da natureza humana, uma vez que as pessoas são obrigadas, para se auto-protegerem, a abandonar a meta de auto-satisfação para a qual a natureza, como Thrasymachus insiste, as leva. Essa afirmação de egoísmo é apoiada pelo experimento de pensamento acerca do anel de Gyges; se, como o lendário Gyges, tivéssemos um anel mágico que nos tornasse invisíveis e, portanto, imunes a sanções, todos nós buscaríamos nossos próprios interesses sem restrições. Encontramos uma desvalorização semelhante da convenção em favor da natureza (embora sem as conclusões imoralistas) no discurso de Hippias no Protágoras (337c-d), em que ele defende que intelectuais como os que estão reunidos na casa de Cálias não devem brigar, pois, embora de acordo com convenções políticas artificiais eles sejam cidadãos de muitas cidades diferentes, por natureza são todos semelhantes. As convenções que os fazem tratar uns aos outros como estranhos distorcem a realidade pela qual são todos iguais; portanto, eles devem reconhecer essa realidade tratando uns aos outros como amigos e membros da mesma família, não como estranhos. (A mensagem ganha mais importância pelo fato de Hippias, que fala em Atenas, ser um cidadão de Elis, um estado do Peloponeso aliado a Esparta na guerra contra Atenas). Fora de Platão, a expressão mais extensa e explícita da postura “antinomiana” é um conhecido fragmento de papiro de Antiphon (DK 87B44), que apresenta uma série de contrastes entre as exigências da moralidade convencional e as da natureza, em detrimento da primeira. A natureza nos incita a fazer apenas o que é vantajoso para nós e, se tentarmos agir de forma contrária a seus estímulos, inevitavelmente sofreremos com isso como consequência natural, ao passo que a moralidade normalmente nos impede de fazer o que é vantajoso para nós mesmos e exige que façamos o que é desvantajoso e, se violarmos os requisitos da moralidade, sofreremos danos apenas se formos descobertos. Os recursos legais são insuficientes para impedir que a pessoa que cumpre a lei sofra danos, uma vez que são aplicáveis somente após o dano ter sido causado, e sempre há a chance de que a pessoa que cumpre a lei perca o caso mesmo assim. Outra parte do papiro (fragmento B) sugere que algumas normas legais são auto-contraditórias; é justo prestar testemunho verdadeiro no tribunal e injusto prejudicar alguém que não o prejudicou. Portanto, alguém que presta um testemunho verdadeiro contra alguém que não o prejudicou (por exemplo, a testemunha A que realmente testemunha que viu B assassinar C) prejudica a pessoa contra quem presta testemunho e, portanto, age tanto de forma justa quanto injusta. (O argumento aqui depende de uma equiparação ilícita de prejudicar com injustiça: a testemunha certamente prejudica o assassino com seu testemunho verdadeiro, supondo que isso leve à sua condenação e execução, mas não há razão para concordar que, ao dar esse testemunho, a testemunha prejudica o assassino). Ademais, a testemunha se coloca em risco de retaliação por parte da pessoa a quem prejudicou; portanto, mais uma vez, a obediência ao nomos é desvantajosa.

Do outro lado do debate, como vimos, temos a alegação de Protágoras no Grande Discurso de que a lei e a moralidade são desenvolvimentos naturais, necessários para a sobrevivência humana e o crescimento da civilização. Protágoras concorda com Glauco que as convenções morais e legais surgem, em última instância, da necessidade de cooperação em um mundo hostil, mas rejeita o egoísmo Thrasymacheano, com sua implicação de que a moralidade é meramente uma segunda melhor opção, a ser rejeitada se as circunstâncias permitirem que o indivíduo busque seu objetivo natural de interesse próprio irrestrito. A moralidade, para Protágoras, consiste na justiça e no auto-controle, disposições que envolvem a substituição do egoísmo Thrasymacheano por uma genuína consideração pelos outros como tendo o mesmo status moral que o próprio indivíduo, e a lição crucial do Grande Discurso é a de que essas disposições, longe de exigirem o atrofiamento da natureza humana, tal como Glaucon sustenta, de fato constituem a perfeição dessa natureza. A idéia de que a lei e a moralidade surgem das exigências da natureza humana também é encontrada em alguns fragmentos de Demócrito e no chamado “Anônimo Iamblichi” (DK 89), um texto fragmentário do final do século V ou início do século IV a.C., preservado pelo neoplatonista Iamblichus (século III-IV d.C.: ver Taylor 2007). Essa defesa da autoridade do nomos se baseia na concepção de que o próprio nomos, no sentido de convenção legal e moral, surge da phusis. Uma defesa diferente, embora relacionada, do nomos pressupõe uma distinção entre, de um lado, as convenções morais e legais de sociedades específicas, que se supõe serem o produto de um acordo humano, e, de outro, certas normas morais fundamentais, supostamente comuns a todas as sociedades, cuja origem deve ser atribuída, não a qualquer acordo, mas à constituição original da natureza humana, tradicionalmente atribuída à criação dos seres humanos pelos deuses; essas normas eram geralmente aceitas como incluindo as obrigações de respeitar os pais e adorar os deuses. A concepção de lei natural ou não escrita é frequentemente mencionada na oratória e no teatro, principalmente na Antígona de Sófocles (consulte Guthrie 1969 pp. 77-9, 117-31 e Taylor 2008); uma de suas expressões mais extensas ocorre em Memorabilia IV.4 .14-25, onde, em uma conversa com Sócrates, o sofista Hippias é representado dizendo que, uma vez que as leis não escritas são comuns a todos os países, elas não podem ter surgido de um acordo entre humanos que falavam línguas diferentes, e sendo persuadido por Sócrates de que a violação de tais leis leva inevitavelmente a consequências ruins, garantindo assim a racionalidade dessa legislação divina. Não há, portanto, uma posição sofística uniforme no debate nomos-phusis; diferentes sofistas, ou associados de sofistas, são encontrados entre os disputantes de ambos os lados 

3. Religião

Desde seus primórdios, as especulações gregas sobre a origem e a natureza do cosmos tinham uma dimensão teológica, pois vários dos primeiros pensadores atribuíam a divindade ao cosmo como um todo (como no “fogo sempre vivo” de Heráclito (DK 31B30)) ou ao princípio ou princípios cósmicos fundamentais (assim, Anaximandro é relatado como considerando o Infinito (DK 12A15 (Aristóteles)) e o ar de Anaxímenes (DK 13A10 (Aécio, Cícero)) como divinos, ou seja, eternos e inteligentes). Tais especulações não estavam isentas de implicações para o panteão olímpico tradicional; Xenófanes claramente pretende zombar da relatividade cultural do antropomorfismo, apontando que diferentes raças de humanos retratam seus deuses à sua própria imagem e sugerindo que, se cavalos e gado pudessem desenhar, fariam o mesmo (DK 21B15-16). No lado positivo, ele proclama uma única divindade suprema não antropomórfica, que parece ser identificada com o próprio cosmo ou com sua força diretiva inteligente (DK 21B23-6). Esse tipo de teologia é naturalista, mas não redutora; Heráclito não está dizendo que Deus não é nada além de fogo cósmico, o que implica que esse fogo não é realmente divino, mas sim que a divindade, ou as divindades que importam, não é um super-herói como Apolo, mas o próprio cosmo eterno, inteligente e autônomo. No século V, a abordagem naturalista da religião exibe um aspecto mais reducionista, com o consequente movimento em direção a uma visão de mundo que não é meramente naturalista, mas, no sentido moderno, secular. Alguns sofistas contribuíram para esse processo de secularização.

É conveniente começar com Anaxágoras, que, embora geralmente não seja considerado um sofista, pois não oferecia instruções sobre como viver ou ensinar retórica, ainda assim compartilhava os interesses científicos de sofistas como Hippias e personificava a crescente abordagem racionalista dos fenômenos naturais. Quando ele disse que o sol era uma rocha derretida, maior do que a região do Peloponeso (Diógenes Laércio II.8, cf. Platão, Apologia 26d), ele quis dizer que não era nada além de uma rocha, ou seja, não era um ser divino, e isso foi considerado, com razão, como um desafio às visões tradicionais dos fenômenos naturais como divinamente significativos. A história de Plutarco (Vida de Péricles 6) sobre o carneiro de um chifre encapsula perfeitamente as visões de mundo opostas: um carneiro com um chifre no meio da testa foi trazido a Péricles, e o adivinho Lampon interpretou-o como um presságio que significava o triunfo vindouro de Péricles em sua luta política com seu rival Tucídides. Anaxágoras dissecou o crânio do animal e mostrou que o chifre único cresceu naturalmente a partir de uma deformidade do cérebro. Assim, relata Plutarco, as pessoas admiravam Anaxágoras (mas admiraram Lampon ainda mais quando Tucídides foi condenado ao ostracismo pouco tempo depois). A abordagem naturalista da meteorologia etc. não é, em si, inconsistente com a crença em divindades e, embora Anaxágoras não descreva explicitamente seu Nous cósmico como divino, sua descrição dele como conhecedor, controlador e organizador de tudo (DK 59B12) sugere fortemente que ele pensava assim. Entre os fenômenos para os quais foram oferecidas explicações reducionistas no século V estava a origem da própria crença religiosa. Há uma indicação disso em Demócrito DK 68B30 (preservado por Clemente de Alexandria): ‘Algumas pessoas eruditas, erguendo as mãos em direção ao que nós, gregos, agora chamamos de ar, disseram: “Zeus pensa em todas as coisas e conhece todas as coisas e dá e tira, e ele é o rei de todas as coisas” ‘, o que é apoiado pelo testemunho de Sextus (“Contra os Matemáticos” IX.24 ) de que Demócrito disse que a crença em deuses surgiu quando os povos primitivos se assustaram com trovões, relâmpagos e outros fenômenos celestes. Um relato alternativo, ou melhor, dois relatos, igualmente reducionistas, da origem da religião é atribuído a Pródico, que é citado por várias fontes como defensor de que os nomes dos deuses foram originalmente aplicados a coisas que são particularmente importantes na vida humana, como o sol, rios, tipos de colheitas etc., ou então às pessoas que originalmente descobriram coisas desse tipo (DK 84B5). Foi presumivelmente com base nisso que Pródico foi considerado ateu na antiguidade (Aécio I.7.1, Cícero, De Natura Deorum I.42.117); ele foi entendido, provavelmente com razão, como querendo dizer que, de fato, Deméter não é nada além de milho, Dionísio nada além de vinho, e assim por diante. A maioria dos comentaristas concorda que Pródico era um ateu de algum tipo (para uma opinião divergente, consulte Sedley 2013, em 329-331), mas há alguma divisão de opinião sobre se o ateísmo que ele defendia era um ateísmo radical, ou seja negação da existência de seres divinos de qualquer tipo, ou uma versão mais moderada que negava a existência dos deuses da tradição popular e poética, ao mesmo tempo em que admitia a divindade de objetos cósmicos, como os corpos celestes, a água etc. (sobre a questão, consulte Mayhew 2011, xvii, 183-4). (Para discussões mais recentes sobre as opiniões de Pródico sobre religião e sua conexão com suas opiniões sobre cosmologia e linguagem, consulte Kouloumentas 2018, Lebedev 2019 e Vassallo 2018). 

O ateísmo é mais evidente no registro da origem da religião em uma passagem de uma peça chamada Sisyphus (DK 88B25), citada por Sextus (Contra os Matemáticos IX.54), atribuída por DK e outros, com base na autoridade de Sextus, ao poeta ateniense e político oligárquico Crítias, mas que agora é mais comumente considerada como sendo de Eurípides. O orador (aparentemente o próprio Sisyphus) começa com o quadro das origens humanas primitivas, familiarizado com o Grande Discurso de Protágoras: no início, a vida humana era bestial, não regulamentada por lei, então os humanos inventaram leis para restringir a agressão mútua. Porém, como as sanções legais eram efetivas somente quando o crime era descoberto, alguém “robusto e sábio em sua mente” inventou a ficção de que há deuses que vivem nos céus, que vêem tudo e punem o mal, mesmo quando é secreto. O ateísmo é explícito; o homem robusto e sábio ‘ocultou a verdade com um relato falso’ (linha 26). É claro que o ateísmo expresso por um personagem em uma peça não pode ser atribuído diretamente ao autor, seja ele quem for; essa é apenas uma das expressões na dramaturgia do século V de uma ampla gama de atitudes em relação à religião, que vão desde o ateísmo absoluto (por exemplo, Fragmentos de Eurípides 7, 286, “Alguém diz que há deuses no céu? Não há, não há, quando o homem está disposto a não dar tola credibilidade à história antiga”) a uma declaração piedosa de fé (Fragmentos de Eurípides 8, 912b, “Vejam, todos vocês que pensam que os deuses não existem, como vocês estão duplamente errados com seu julgamento pobre. Eles existem de fato, eles existem”). O significado do fragmento de Sisyphus é mais uma evidência do fato de que, no final do século V, a abordagem racionalista do mundo natural, incluindo a natureza humana, forneceu a base intelectual de uma série de pontos de vista hostis à religião tradicional, incluindo o ateísmo explícito. Do próprio Protágoras, temos uma declaração em primeira pessoa, não de ateísmo, mas de agnosticismo, no que aparentemente foi o início de sua obra Sobre os Deuses: “Com relação aos deuses, não sou capaz de saber se eles existem ou não, ou qual é a sua natureza; pois há muitas coisas que impedem que se saiba, tanto a falta de clareza (isto é, do assunto) quanto a curta duração da vida humana” (DK 80B4). De acordo com algumas fontes, a indignação causada por essa obra fez com que seus livros fossem queimados publicamente e ele foi forçado a fugir de Atenas para escapar da acusação, e alguns dizem que ele se afogou ao tentar escapar pelo mar (DK 80A1-4, 12). Essa história sugere que ele era visto como uma ameaça à religião tradicional, da mesma forma que Anaxágoras (e mais tarde Sócrates), mas a evidência do Mênon 91e de Platão (ver acima) dá uma imagem completamente diferente, já que nessa passagem Sócrates o descreve como tendo tido uma reputação imaculada durante quarenta anos de atividade como sofista, uma reputação, aliás, que durou desde sua morte até os dias atuais, ou seja, até a data dramática do diálogo nos últimos anos do século. O agnosticismo declarado de Protágoras não provocou, então, indignação pública ou mesmo o levou à má reputação, e vale a pena considerar por que isso não aconteceu. A resposta pode estar em seu relativismo social em questões de moralidade (veja acima); é provável que entre as coisas que “parecem corretas e boas para cada cidade” e que, portanto, “são assim para aquela cidade enquanto ela as mantiver” (Theaetetus 167c) estão as prescrições de que é correto honrar os deuses por meio das observâncias tradicionais. (O verbo nomizein, aqui traduzido como ‘manter’, é regularmente usado para se aplicar, entre outras coisas, tanto à crença religiosa quanto à prática ritual: a formulação da acusação contra Sócrates, de que ele ‘não nomizei os deuses que a cidade nomizei‘ implica que ele não acredita nem adora os deuses da cidade). É provável, então, que Protágoras apoiasse a prática religiosa tradicional, enquanto a redação de sua proclamação de agnosticismo nem mesmo oferece um desafio direto à crença convencional. Ele não pode saber se os deuses existem ou não ou como eles são; isso presumivelmente (embora, à luz do subjetivismo protagórico, a inferência não seja tão segura como seria de outra forma) implica que ninguém pode saber essas coisas, mas a falta de conhecimento não é um impedimento para a crença, especialmente se essa crença for socialmente útil, como Protágoras provavelmente pensava que era. De modo geral, é provável que a posição de Protágoras sobre a crença e a prática religiosa fosse tão conservadora quanto suas visões sociais e morais gerais. Se o retrato de Xenofonte da postura moral de Hippias (veja acima) for historicamente preciso, então ele tinha uma visão profundamente tradicional dos deuses como autores da lei não escrita.

4. Outros Sofistas

Na Apologia 19e-20c, Platão representa Sócrates nomeando quatro indivíduos que se comprometem a ensinar ou educar as pessoas (paideuein anthrōpous) em troca de honorários; eles são Górgias (de Leontinoi, na Sicília), Hippias (de Elis, no noroeste do Peloponeso, Pródico (de Ceos, na ponta sul da Ática) e Euenus (de Paros, no sul do Egeu). Dos quatro, apenas de Euenus é expressamente dito que ensinava “excelência humana e política” (tēs … aretēs … anthrōpinēs te kai politikēs, ou seja, sucesso na condução da vida e nos assuntos públicos), mas o contexto sugere fortemente que os outros três são vistos como oferecendo o mesmo tipo de instrução. Eueno é conhecido principalmente como poeta (embora o Fedro 267a de Platão mencione algumas contribuições à teoria retórica), e sua aparição nesse contexto indica a continuação, na era sofística, da tradição mais antiga do poeta como professor de moral (veja acima). Se Górgias for incluído nesse contexto entre os professores de excelência, há uma dificuldade no fato de que, em Mênon 95c, Mênon, um aluno de Górgias, diz que o que mais admira nele é o fato de que não apenas ele nunca afirma ensinar excelência, mas também zomba daqueles que o fazem. Consistentemente com isso, no diálogo que leva seu nome, ele começa afirmando que o que ele tem a ensinar não é nenhum sistema de valores, mas uma técnica de persuasão, que é em si mesma livre de valores, mas que é capaz de ser empregada para quaisquer propósitos, bons ou ruins, adotados pela pessoa que a domina, assim como a habilidade em artes marciais pode ser usada para fins bons ou ruins (456a-457c). Porém, na verdade, a distinção não é tão clara, já que Górgias é prontamente induzido a concordar que um orador político precisa saber o que é certo e errado, e que ele (Górgias) ensinará essas coisas ao seu aluno se ele ainda não as souber (460a-c). Talvez se presuma que, normalmente, o aluno saberá de antemão o que é certo e errado, de modo que Górgias não precisará lhe ensinar isso e poderá se concentrar na habilidade essencial da persuasão. No entanto, o objetivo de aprender a persuadir é ganhar poder sobre os outros e, assim, obter sucesso pessoal e político. Portanto, Górgias será corretamente contado entre os professores de excelência; o que distingue seu ensino é a proeminência da persuasão na conquista da excelência. Todavia, a persuasão, embora central, não era tudo. Na abertura do diálogo (447d-448a), Górgias afirma ser capaz de responder a qualquer pergunta que alguém lhe faça, e diz que por muitos anos ninguém lhe perguntou nada de novo, o que parece significar que não “fizeram quaisquer perguntas para as quais ainda não soubesse a resposta” (veja também Mênon 70b). Fazer essa afirmação parece comprometê-lo com o tipo de conhecimento enciclopédico que encontramos em Hippias (veja abaixo). Seus escritos existentes incluem discursos de exibição, supostamente em defesa de Helena e Palamedes contra acusações de traição (DK 82B11 e 11a); eles parecem ter a intenção de ser, em parte, exemplos de brilhantismo estilístico por si só e, em parte, uma demonstração de habilidade em argumentos adversários, “tornando o argumento mais fraco mais forte” (veja acima). Ademais, temos um ensaio filosófico “Sobre o Não-ser ou Sobre a Natureza” (DK 82B3), que pretende ser uma refutação de Parmênides, no qual ele sustenta que nada existe, que se algo existisse não poderia ser conhecido e que se algo pudesse ser conhecido não poderia ser comunicado. A opinião dos acadêmicos foi e continua sendo dividida quanto à intenção de fazer uma paródia da escrita eleática ou como uma peça séria de filosofia. O que pode ser dito com certeza é que ele demonstra algum conhecimento sobre Parmênides, que pelo menos levanta questões filosóficas sérias, como a relação do pensamento com a realidade e a possibilidade de se referir a coisas que não existem, que nenhuma questão levantada é desenvolvida de maneira significativa e que a maioria de seus argumentos é extremamente fraca. Parece uma peça escrita por um homem inteligente sem interesse real em filosofia, mas é duvidoso que algum dia saibamos por que ele a escreveu. 

Hippias era, acima de tudo, um polímata. Ele aparece pela primeira vez no Protágoras (315c) sentado em uma cadeira de professor, dando respostas detalhadas a perguntas sobre ciência em geral e astronomia em particular e, mais tarde (318e), Protágoras o acusa de defraudar seus alunos, fazendo-os estudar aritmética, geometria, astronomia e mousikē (música e poesia) em vez de se concentrar na excelência do ensino. No Hippias Maior (285b-e), ele descreve como lecionava em Esparta sobre genealogia e todos os aspectos da história antiga, e é relatado de várias maneiras como palestrante sobre pintura e escultura, como tendo desenvolvido uma técnica mnemônica que lhe permitia repetir uma lista de cinquenta nomes após uma única audição (ambos DK 86A2 (Philostratus)), e como aparecendo nos Jogos Olímpicos vestindo e carregando nada que não tivesse sido feito por ele mesmo, até seu anel de sinete (Hippias Menor 368b). Seus escritos incluíam uma lista de vencedores olímpicos e uma obra intitulada Synagōgē, “Coleção” ou “Miscelânea”, que parece ter sido um compêndio de informações diversas coletadas de poetas e outras fontes, gregas e estrangeiras (DK 86B6 (Clement)). Nos Jogos Olímpicos, ele fazia discursos sobre qualquer assunto que alguém propusesse e, assim como Górgias, respondia a qualquer pergunta que alguém lhe fizesse (Hippias Menor 363c) e, no mesmo diálogo (346a), ele diz que, desde que começou a competir (agōnizesthai) nos jogos, nunca foi derrotado. Presumivelmente, as competições eram concursos erísticos (veja acima). Como Protágoras e Pródico, ele ensinava o uso correto da linguagem (Hippias Menor 368d) e, apesar da restrição de Protágoras, ele também oferecia a tarifa sofística padrão de exegese poética (Protágoras 347b, Hippias Menor passim) e instrução moral e prática (Hippias Maior 286a-c). Vimos acima que sua postura moral e religiosa era conservadora, e sua defesa da phusis contra o nomos (veja acima) é mais um apelo ao elitismo cosmopolita do que qualquer tipo de desafio à moralidade convencional. Talvez mais do que qualquer outra pessoa, ele sintetiza a complexidade do fenômeno sofístico.

A opinião de Pródico sobre religião foi discutida anteriormente. Além disso, ele é mais conhecido por sua insistência no uso correto da linguagem (Platão, Euthydemus 277e), em particular as discriminações refinadas dos sensos dos quase-sinônimos, um tópico no qual ele parece ter se especializado. Platão dá vários exemplos no Protágoras (especialmente 337a-c) e em outros diálogos (para obter detalhes, consulte DK 84A13-18), e Sócrates diz (Cratylus 384b) que assistiu à palestra de “uma dracma” de Pródico sobre nomes, mas infelizmente não pôde pagar o curso completo, cuja taxa era de cinquenta dracmas (uma dracma era o salário de um dia de um artesão habilidoso naquele período). Há relatos de que ele tinha algum interesse em filosofia natural, inclusive astronomia (DK 84AI (Suda), A5 (Aristófanes) e B3 (Galeno)), e que aplicou sua teoria linguística à terminologia médica (DK 84B4 (Galeno)). Tudo o que sobreviveu de seus escritos é uma paráfrase de Xenofonte (Memorabilia II.1.21-34) de sua fábula moral sobre a escolha de Héracles entre a Virtude e o Vício. Nessa história, Héracles é abordado em um cruzamento por duas figuras femininas que representam a Virtude e o Vício, cada uma das quais tenta persuadi-lo a segui-la descrevendo as atrações de uma vida com ela. Ambas baseiam seu apelo no prazer, a Vício enfatizando os atrativos meretrícios da vida voluptuosa, enquanto a Virtude oferece os prazeres genuínos e duradouros da vida de honestidade e sobriedade, incluindo a boa reputação e o favor dos deuses, um apelo que vence a disputa. Em contraste com suas perspectivas radicais sobre religião, a postura moral expressa aqui é totalmente convencional. (Mayhew 2011 xiv-xvii faz um resumo útil dos fundamentos do tratamento da linguagem por Prodicus).

Para obter informações sobre outros sofistas, consulte Guthrie 1969, cap. 11, e (em alemão) Kerferd & Flashar 1998 (seções 5, Thrasymachus; 8, Antiphon; e 11, sofistas menores).
Os principais sofistas eram celebridades consideráveis e atuavam em assuntos públicos. O Protágoras capta o entusiasmo que eles geravam ao chegar em uma cidade, a clientela cosmopolita que os acompanhava e suas associações com os ricos e poderosos. Alguns ganhavam muito dinheiro; Hippias se vangloria (Hippias Maior 282e) de ter ganho, em uma única visita à Sicília, mais de cento e cinquenta minas, ou seja, quinze mil dracmas, algo em torno de trinta anos de salário para um artesão habilidoso, e Sócrates diz (Mênon 91d) que Protágoras ganhou mais do que dez escultores, incluindo o célebre Fídias. Protágoras redigiu o código de leis para a fundação da colônia ateniense de Thurii em 444/3 (Diógenes Laércio IX.50), e Górgias, Hippias, Pródico e possivelmente também Thrasymachus atuaram como representantes diplomáticos de suas respectivas cidades. No entanto, sua riqueza e status de celebridade devem ser comparados com a reação negativa que despertaram naqueles que tinham visões conservadoras, por exemplo, Anytus em Mênon 89e-94e, que os considerava (em grande parte injustamente, como vimos) como subversivos da moralidade e da religião e uma má influência para os jovens. De acordo com Platão na Apologia, foi esse clima de opinião, expresso de forma mais marcante em Nuvens, de Aristófanes, que acabou levando à condenação de Sócrates com base na irreligião e na corrupção dos jovens. Consequentemente, sua revalidação de Sócrates o leva a contrastar o filósofo genuíno com os sofistas, a quem ele descreve predominantemente como charlatães. Esse retrato hostil foi a base histórica da concepção do sofista como um trapaceiro argumentativo desonesto, uma concepção que continua sendo o sentido primário da palavra no uso moderno, mas que distorce consideravelmente aquilo que pode ser recuperado da realidade histórica.

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• Woodruff, P., 1999, ‘Rhetoric and Relativism: Protagoras and Gorgias’, in Long 1999: 290–310.

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Este artigo foi publicado originalmente no site Plato Stanford: https://plato.stanford.edu/entries/sophists/