Eugen Rosenstock-Huessy

Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) foi um sociólogo e filósofo social e, juntamente com seu amigo íntimo Franz Rosenzweig, com Ferdinand Ebner e Martin Buber, um dos principais expoentes do pensamento discursivo ou dialogismo. O insight central do pensamento discursivo é o fato de que a fala ou a linguagem não é meramente, ou mesmo primordialmente, um ato descritivo, mas um ato responsivo e criativo que é a base de nossa existência social¹. A maior parte do trabalho de Rosenstock-Huessy foi dedicada a demonstrar como o discurso/linguagem, por meio de sua fecundidade imprevisível, expande nossos poderes e, por meio de seu caráter inescapavelmente histórico, também os vincula. De acordo com Rosenstock-Huessy, o discurso nos torna mestres coletivos do tempo e nos dá a capacidade de superar a morte histórica fundando espaços novos, mais expansivos e satisfatórios de vida social.

Rosenstock-Huessy também pertenceu ao renascimento pós-nietzschiano do pensamento religioso, que incluía Franz Rosenzweig, Karl Barth, Leo Weismantel, Hans e Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Martin Buber, Lev Shestov, Hugo Bergmann, Florens Christian Range, Nikolai Berdyaev, Margaret Susman, Werner Picht (todos envolvidos na editora Patmos e em sua filial Die Kreatur) e Paul Tillich. Comum a esse grupo era a crença de que o discurso religioso, que eles consideravam como algo distintamente não-metafísico, revelava camadas de experiência e criatividade (pessoal e sócio-histórica) que permaneciam inacessíveis à metafísica do naturalismo.

• 1. Visão geral
• 2. Vida e Obra
• 3. Discurso, Tempo e História
• 4. A Partição de Espaços e Tempos em Na Cruz da Realidade
• 5. Uma Cristandade da Não-Transcendência
• Notas
• Bibliography
  • Primary Works
  • Selected and Cited Works of Rosenstock-Huessy
  • Secondary and Related Literature
• Academic Tools
• Other Internet Resources
• Related Entries

1. Visão geral

Assim como Franz Rosenzweig (que se esforça muito em The Star of Redemption e em Understanding the Sick and the Healthy para demonstrar que Deus, o homem e o mundo sustentam três fundamentos de explicação fundamentalmente diferentes e irredutíveis que moldaram nossa história), Rosenstock-Huessy estava convencido de que a tentativa do humanismo de se libertar de todos os deuses (tornando a humanidade e/ou a natureza o fundamento da realidade) se baseava na incapacidade de compreender percepções mais antigas sobre a natureza do real e a relação entre realidade, linguagem e história. Nessa medida importante, mais uma vez como Rosenzweig, ele argumentou que a linguagem era mais fundamental do que a filosofia ou a religião e que a tentativa da filosofia de se libertar e reduzir a religião a um tipo deficiente de filosofia baseava-se em sua incapacidade de levar a linguagem e, portanto, a realidade, suficientemente a sério. Como ele diria em uma carta a Cynthia Harris: “Não a religião, mas a linguagem força o homem a distinguir entre este mundo e o mundo real, o mundo como o conhecemos e o mundo genuíno ou mais conhecido. O ponto crucial da teologia é o ponto crucial da linguagem, e todos os nossos racionalistas não estão protestando contra a religião, mas contra o discurso” (1943, p. 162).

Contudo, diferentemente de Karl Barth ou Paul Tillich, por exemplo, que se viam como uma fusão de filosofia e teologia, Rosenstock-Huessy se recusava a se ver primordialmente como filósofo ou teólogo — embora quando o termo filósofo era qualificado pelo antecedente “social”, ele se mostrava mais disposto a aceitar essa designação². Suas críticas à teologia e à filosofia eram numerosas, de conteúdo variado e altamente matizadas — e, portanto, não podem ser tratadas aqui. De modo geral, porém, ele achava que ambas eram o que ele chamava de “atividades de segunda ordem”, ou produtos da mente reflexiva que estava a “jogar”. O discurso filosófico e teológico foi deixado em segundo plano e dependia dos atos mais urgentes e criativos de “fundação”, ou seja, daqueles atos que emergem das exigências da vida, que são “eventos” que marcam épocas e que estão na origem das instituições humanas e de novas formas de vida, e que não podem ser separados do vocabulário ou, mais especificamente, dos nomes e focos de orientação em comum que nos conectam através do espaço e do tempo³. Na mais filosófica de todas as suas obras, o primeiro volume de sua Soziologie, ao contrastar os respectivos limites da teologia e da filosofia, ele diz que a teologia é culpada de nos reduzir a pecadores e anjos e, portanto, de não dar conta adequadamente de nossa condição de carne e osso, enquanto os filósofos tendem a nos reduzir a objetos e coisas no espaço morto do universo e “a espelhar o mundo objetivo em seu mundo subjetivo” (1956, 286). “A religião”, diz ele na mesma seção, “é injusta contra a natureza e o espírito humano (Geist)”; enquanto a filosofia é cega para “as forças que proporcionam o tempo” (“die zeitstiftenden Gewalten“)⁴.

Contra filósofos e teólogos, ele via sua tarefa como a de restaurar nossa sintonia com as potências embutidas em nosso discurso e em nossas instituições, de modo que pudéssemos recorrer ao poder de épocas passadas para fortalecer nossa abertura à promessa do futuro no presente. Para isso, embora seu corpus abranja várias disciplinas, seu principal trabalho sistemático, reescrito ao longo de sua vida, foi a Sociologia em duas partes Im Kreuz der Wirchlichkeit (Na Cruz da Realidade) — cujo primeiro volume será publicado pela Transaction em 2017: o primeiro volume foi publicado originalmente (para usar o título em inglês) em 1925 como The Forces of Community (As Forças da Comunidade) e depois retrabalhado como The Hegemony of Spaces (A Hegemonia dos Espaços); o segundo volume é The Full Count of the Times (A Contagem Completa dos Tempos). Sua filosofia social se preocupa com a forma como, quando um mundo implode sobre elas ou as devora — por meio do que ele chama de quatro doenças sociais: anarquia, decadência, revolução e guerra (1970a, 11-16) —, as pessoas podem escapar da tirania das forças que passaram a governar o espaço em que vivem, fundando um novo tempo que abrirá outras possibilidades espaciais. Para ele, então, a chave para a liberdade humana é a capacidade de fundar o novo e aproveitar os poderes que foram encapsulados em corpos do tempo passado e que nos permitem viver em um presente no qual nos sentimos abençoados pelo futuro. Rosenstock-Huessy argumenta repetidamente que a filosofia em geral é particularmente fraca para nos ajudar nessa tarefa e, em última análise, é para a sociologia que Rosenstock-Huessy se volta como “a maneira de conquistar novamente nossa liberdade sobre os espaços e através dos tempos” (2009, 1, 22). Assim, contra o cogito cartesiano, que ele via como a formulação subjacente da filosofia da modernidade, Rosenstock-Huessy retruca com o muito mais primitivo Respondeo etsi mutabor — “Eu respondo embora eu seja mudado” (1938, 817-830; 1970b, 17-33). Em outras palavras, somos criaturas fundamentalmente responsivas — e nossas criações são moldadas por nossas respostas ao peso e ao impulso do passado, aos fardos ou alegrias do presente ou à atração e ao chamado do futuro. Como Vico, a quem Rosenstock-Huessy admirava muito, ele acredita que estamos inevitavelmente enraizados na história, mesmo que nossas grandes revoluções tentem nos arrancar dela, a fim de começar de novo e construir um mundo muito melhor, abrindo assim novos caminhos para a autoestima⁵.

A principal deficiência da filosofia, para Rosenstock-Huessy, é o fato de ela não ser suficientemente sensível ao tempo, ao discurso ou à história. Em grande parte, isso se deve ao fato de a própria lógica ser atemporal. Como ele diz em “Os Termos do Credo”, “a lógica é o modo de vida espiritual no qual a divindade do tempo é omitida”. A lógica nos transporta para fora do tempo e oferece à mente um espaço estável, mas irreal. Para Rosenstock-Huessy, essa busca por um espaço estável se reflete em elementos filosóficos recorrentes que privilegiam a implacabilidade do espaço (ou de um espaço específico) em detrimento da incessância do tempo. A divisão feita pela filosofia moderna das coisas em sujeito e objeto (uma configuração espacial) é um exemplo disso, mas remonta aos antigos, cujos blocos de construção, como tópicos (do lugar topos), “categorias” (de kata = “até” e agora = “a assembléia pública”, ou seja, declamar na assembléia), a esfericidade da razão e idéias (o próprio termo idéia, eidein = “ver”, referindo-se a algo visível ao olho da mente) sugerem um compromisso com a primazia do espaço (mental). O mesmo ponto é apresentado de forma um pouco mais elaborada no primeiro volume de Na Cruz da Realidade (2009, pp. 1.307-311), onde ele argumenta que o pensamento dialético é triádico, mas qualquer coisa que realmente aconteça e se manifeste, ou seja, apareça (erscheint), é pelo menos quadrilátera⁶. Ela deve ser algo no espaço e no tempo e, portanto, estar em conformidade com a matriz interior/exterior ou subjetiva/objetiva do espaço, bem como com a trajetividade e a prejetividade do tempo. Ele chamou essa matriz quádrupla de cruz da realidade e ela é aplicada repetidamente em suas obras.

Embora Rosenstock-Huessy tenha apresentado uma série de argumentos contra o fato de os filósofos quererem valorizar mais a razão e menos a linguagem, o tempo e a história do que o devido, e embora tenha preferido se classificar como sociólogo, ele também pode ser visto como um filósofo social que defendeu a necessidade filosófica da fusão da história, da linguística, da antropologia, da sociologia e da religião. Franz Rosenzweig certamente via Rosenstock-Huessy sob esse prisma, e certa vez disse a ele: “Você nunca… foi para mim nada além de um “filósofo”” (1969, p. 82)⁷. Nesse aspecto, ele pertence àquela longa linha de críticos da filosofia que vai dos antigos aos modernos e dos poetas cômicos aos pensadores religiosos — de Aristófanes a Luciano, a Rabelais, de Taciano a Tertuliano, a Lutero, e de Pascal a Marx e Nietzsche. Todos esses críticos fizeram críticas à filosofia que acabaram, de diferentes maneiras e em diferentes momentos, transformando a direção e o conteúdo da filosofia.

2. Vida e Obra

Eugen Rosenstock nasceu em 1888. Seus pais eram judeus alemães assimilados (ou seja, não religiosos). Sua mãe e seu pai, um banqueiro, incentivavam as atividades acadêmicas de seus filhos. Na escola, suas aulas eram de latim e, desde muito jovem, ele se dedicou à história e à linguística. Sua paixão por aprender idiomas se estendeu ao ensino de hieróglifos egípcios na adolescência. Ele é provavelmente um dos poucos filósofos sociais que (além de sua fluência em vários idiomas europeus modernos) não apenas lia os escritores bíblicos, filósofos antigos, poetas, oradores e pais da Igreja em seus idiomas originais, mas também se sentia à vontade para decifrar as paredes de um templo egípcio. Essa educação formou a base de uma abordagem da realidade que sempre considerava os diferentes imperativos subjacentes — divinos e humanos — que uniam um grupo ou levavam à sua dissolução. Isso também lhe proporcionou o que ele insistia ser um princípio metodológico orientador em sua vida: não apresentar nenhum argumento histórico que não fosse baseado em sua própria consulta ao material original.

Ele se filiou à igreja protestante aos 17 anos. Segundo seu próprio relato, isso não se deveu a nenhuma grande ansiedade existencial, mas ao fato de ter chegado à conclusão, ainda muito jovem, de que o que estava escrito no Credo Niceno era manifestamente óbvio (1970b, 197). Rosenstock-Huessy insistiu que o cristianismo não era uma religião de transcendência e que não devia ser confundido com nenhum tipo de platonismo, mas que se tratava de construir as eras ou os tempos vindouros neste mundo. Era, antes de tudo, uma descoberta sobre o processo de encarnação e a maneira de superar a morte social. Para ele, a Igreja também não era, como foi, por exemplo, para Karl Barth ou Emil Brunner, em sua maior parte, um desvio maciço do evangelho. Em vez disso, não apenas apesar de suas falhas, mas, em grande parte, por causa delas, ela era a história da encarnação do espírito e da recriação da natureza humana em um corpo diferente, o corpo de Cristo. Em outras palavras, a tarefa da Igreja era tornar o homem à semelhança de Deus, o que os pais da Igreja no Credo Atanasiano chamaram de “antropurgia” (1946, 108). Termos cristãos fundamentais como “juízo final” ou “redenção”, portanto, não tinham nada a ver com o indivíduo sobrevivendo após a morte em um lugar chamado céu ou inferno (uma idéia que ele achava que se devia mais a Platão do que a Jesus ou Paulo). A ressurreição significava a ressuscitação de formas de vida historicamente esgotadas para que seus poderes pudessem ser aproveitados pelas gerações futuras; o juízo final refere-se à decisão de “ressuscitar” uma forma de vida morta ou deixá-la morrer. Assim, em seu “Discurso do Corpo Docente sobre os Potenciais Cristãos do Futuro”, disse:

E sei que o Juízo Final é uma realidade porque vi o Juízo Final ser proferido na França de Proust, na Rússia de Rasputin, na Alemanha de Wilhelm II, na América do Presidente Harding. Da mesma maneira, acredito na ressurreição do corpo porque vejo ressurreições de corpos, em toda a história, na Terra. Qualquer alma genuína se encarnará repetidas vezes (1941, 11-12).

Exemplos de encarnações que ele menciona, além do próprio Cristo na Igreja, são São Francisco na ordem franciscana e todas as suas realizações, Leonardo da Vinci pelas gerações seguintes de engenheiros, Sigmund Freud no movimento psiquiátrico, Marx no movimento operário e assim por diante (1956, 303-309).

Rosenstock-Huessy estudou jurisprudência e recebeu seu doutorado (pelo Herzogsgewalt und Friedensschutz) da Universidade de Heidelberg aos 21 anos de idade, quando passou a lecionar naquela universidade. Ele também receberia um segundo doutorado em 1923 em História pela mesma universidade, por seu Königshaus und Stämme in Deutschland zwischen 911 und 1250, um livro que havia publicado em 1914. Entre seus professores estavam Rudolf Sohm e Otto Gierke, ambos figuras importantes da escola histórica de direito. Embora não tenha sido discípulo de nenhum deles, durante toda a sua vida ele nunca deixou de escrever sobre o crescimento e a decadência das formações sociopolíticas e sobre o que levou as pessoas a odiar uma forma de vida e procurar fundar outra.

Entre seus alunos estava Franz Rosenzweig. Em 1913, Rosenstock-Huessy desempenhou um papel fundamental ao convencer Rosenzweig de que o “Deus vivo” não era o Deus da metafísica que, felizmente, havia sido declarado morto por Nietzsche, mas se referia a um poder mais “significativo” e “verdadeiro” do que poderia ser explicado pelos poderes limitados da filosofia. Com isso, ele não estava se referindo a nenhum poder místico, mas a toda a gama de poderes criativos e redentores que são criados e revelados ao longo da história humana. Nesse aspecto, ele desempenhou um papel importante ao convencer Rosenzweig de que a verdade não era tanto uma propriedade de coisas ou estados de coisas capturados pela mente reflexiva, mas um estado de fecundidade produzido pelo ato apropriado para a época em que foi realizado. Se se pode dizer que Rosenstock-Huessy tem uma epistemologia que pode ser reproduzida em uma frase, é a de Goethe: “O que é fecundo, só isso é verdadeiro”, o que não passa de uma reformulação da frase bíblica “pelos seus frutos os conhecereis” (1968, 11).

Em 1914, ele conheceu e se casou com Margrit Huessy, a quem amava muito. Eles tiveram um filho, Hans, e permaneceram casados até a morte dela em 1958. Em seguida, Freya von Moltke se juntou a ele, sendo sua companheira até sua morte em 1973. Freya von Moltke era viúva de seu ex-aluno, Helmuth von Moltke, um dos principais membros do círculo de Kreisau, que foi executado por Hitler perto do fim da 2ª Guerra Mundial.

Durante a Grande Guerra, Rosenstock-Huessy serviu como capitão no exército alemão, onde lutou na frente ocidental. Em 1916, ele iniciou uma intensa correspondência com Rosenzweig (agora publicada em inglês como Judaism Despite Christianity) que, naquela época, havia decidido não seguir Rosenstock-Huessy e seus primos, os Ehrenbergs, no cristianismo, mas abraçar totalmente a fé judaica na qual havia nascido. Essa correspondência continuou sendo um importante diálogo cristão/judaico pós-nietzscheano. Embora nessa correspondência Rosenstock-Huessy tenha sido intransigente em sua insistência de que o judaísmo era uma força histórica consumada, ele continuou a refletir sobre a decisão de Rosenzweig de permanecer judeu durante toda a sua vida. Ele chegou à conclusão de que Rosenzweig havia demonstrado de forma convincente o papel eterno do judaísmo na história humana.

Um ano após o início desse intercâmbio, Rosenzweig conheceu e se apaixonou pela esposa de Rosenstock-Huessy, Margrit ou Gritli. Rosenstock-Huessy aceitou, embora não sem sofrimento (Stahmer, 2006), o amor que havia se desenvolvido entre seu melhor amigo e sua esposa e, anos mais tarde, ele confidenciaria a seu amigo e devoto Georg Müller que Margrit havia sido a musa de Rosenzweig durante toda a redação de The Star of Redemption e, mais precisamente, que a compreensão de Rosenzweig sobre a revelação, que desempenha um papel tão decisivo nessa mesma obra, surgiu diretamente de sua experiência de amor por Gritli. Isso foi comprovado pela publicação relativamente recente das cartas de Rosenzweig a Gritli (Briefe an Gritli), que foi o maior evento nos estudos de Rosenzweig desde a edição de Edith Rosenzweig de seu Briefe em 1935⁸.

Rosenstock-Huessy havia entrado na Grande Guerra como um nacionalista cristão. No final da guerra, ele estava convencido de que a salvação da Alemanha exigia o abandono de todas as lealdades nacionalistas — se não o fizesse, ele previa, só a lançaria novamente em uma nova guerra. Ele também saiu da guerra com uma idéia (esboçada pela primeira vez em forma de livro em Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution) que ele desenvolveria em Out of Revolution e Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen — de que a Grande Guerra foi o ponto culminante de um milênio de revoluções e que foram essas mesmas catástrofes que forneceram a gênese de novos e mais poderosos baluartes institucionais para o que se tornaria o cumprimento do reino prometido aos judeus e, mais tarde, à raça humana por meio do cristianismo.

Um elemento central da filosofia social de Rosenstock-Huessy, que surgiu diretamente de sua experiência na Guerra e de sua subsequente “visão” do significado de mil anos de guerras, revoluções e legados políticos europeus, era o fato de o sofrimento ser um componente fundamental do aprendizado humano. Na maior parte das vezes, e especialmente socialmente, a verdade era algo impresso em nós pela dor e pelo trauma, e não algo meramente aprendido à luz de velas. Como ele disse sem rodeios em uma palestra pública: ‘o sofrimento é a única fonte de sabedoria, e não o meu cérebro aqui’ (1967, Microfilme 656, Reel 18). Ele desenvolve essas idéias em “The Secret of the University” de uma maneira que sugere que deveríamos estar muito mais atentos às condições catastróficas sob as quais qualquer nova filosofia surge, se quisermos vê-la sob sua luz adequada — a filosofia sendo apenas uma resposta a uma catástrofe social que requer um grande redirecionamento de energias para a sobrevivência da sociedade ou para sua completa destruição e o estabelecimento de um novo tipo.

Nenhum filósofo jamais se sentou como se estivesse em uma sala de aula para responder às perguntas de seu antecessor. Considerar a história da filosofia desse modo é insanidade. Descartes desenvolveu-se a partir da Guerra dos Trinta Anos. Ele permaneceu como seu eterno Privat-dozent. Kant tornou-se filósofo após a Guerra dos Sete Anos, Schopenhauer passou a meditar nos campos de batalha de Napoleão. A Guerra Franco-Prussiana forçou Friedrich Nietzsche a sair da mera filologia (1950, Item 427, Reel 8).

Após a guerra, Rosenstock-Huessy trabalhou na Daimler Benz como editor de uma revista de trabalhadores antes de retornar à vida acadêmica. O desejo de superar a divisão entre a educação e o mundo permaneceu como um fio condutor constante na sua vida, incluindo o fato de ser membro fundador de instituições como a Academia do Trabalho em Frankfurt (1921) e a Academia Alemã para Pesquisa Popular e Educação de Adultos (1926), além de ser vice-presidente da Associação Mundial de Educação de Adultos (1928-1932). Ele também foi um pioneiro do movimento alemão de serviço de trabalho na Alemanha, que foi concebido para envolver os alunos com o resto da comunidade (um movimento que mais tarde seria politizado e corrompido pelos nazistas) e, depois de emigrar para os Estados Unidos, o estabelecimento do Camp William James em Vermont (que foi realizado como parte do Civilian Conservation Corps de Franklin Roosevelt). A importância da fusão da educação com o trabalho, para Rosenstock-Huessy, baseava-se em sua crença fundamental de que a humanidade só se libertaria dos perigos de seu passado por meio de atos coletivos criativos, incluindo o revigoramento das instituições que haviam surgido como respostas e saídas para catástrofes, bem como o estabelecimento de novas instituições apropriadas para a época.

Com a chegada de Hitler ao poder em 1933, Rosenstock-Huessy, sua esposa e seu filho deixaram a Alemanha. Carl Friedrich, cientista político emigrado, ajudou-o a conseguir trabalho em Harvard, mas não foi uma experiência satisfatória para ele ou para muitos de seus colegas. Ele foi forçado a deixar Harvard porque insistia que “Deus” era uma presença viva na história. Dentro do “pensamento do discurso”, um axioma central determina que um nome que gera realidade (como “Deus” faz por meio de invocação, súplica, devoção e coisas do gênero) é real (mais real, insistia ele, do que abstrações como mente ou corpo). Em Harvard, houve a colisão de dois paradigmas e seus respectivos vocabulários: o “discurso ou pensamento dialógico” de Rosenstock-Huessy com seu antinaturalismo (ironicamente, naquele ambiente, a voz de um) versus o behaviorismo de base naturalista que predominava na época. Um bom exemplo das diferentes perspectivas pode ser visto nos comentários mordazes de Crane Brinton em Out of Revolution (1938) e na réplica mordaz de Rosenstock-Huessy em sua resenha de The Anatomy of Revolution (1939), de Brinton.

Rosenstock-Huessy começou então a lecionar filosofia social em Dartmouth, onde permaneceu até o fim de sua carreira acadêmica. Enquanto as estrelas de antigos amigos e associados, como Buber e Tillich, cresciam nos Estados Unidos, ele era em grande parte desconhecido e pouco ouvido, exceto por alguns estudantes dedicados que gravavam suas palestras de graduação para a posteridade. Ele não foi completamente esquecido na Alemanha, onde suas palestras no pós-guerra foram bem assistidas e seus livros foram resenhados nos jornais. Embora seu nome ainda apareça de tempos em tempos em trabalhos históricos ou sociológicos europeus (seu Die Europaischen Revolutionen é uma espécie de pequeno clássico alemão em Estudos Europeus), as idéias de Rosenstock-Huessy não receberam um grande público. Em parte, pelo menos, isso tem a ver com o fato de ele não se adequar às categorias acadêmicas convencionais de classificação, protocolos acadêmicos e requisitos disciplinares, em especial a divisão teológica/secular. Ademais, quase não havia um clima predominante no qual o pensamento de Rosenstock-Huessy parecesse se encaixar: nem o estado de espírito estético/literário do modernismo (em geral, Rosenstock-Huessy achava que arte era brincadeira — e o período que abrangeu duas guerras mundiais não era uma época em que a brincadeira ajudaria a evitar a próxima catástrofe); nem o estado de espírito estudantil radical subsequente ao qual as teorias sociais baseadas no marxismo atendiam (Rosenstock-Huessy achava que os neomarxistas de todos os tipos estavam cem anos desatualizados); nem o movimento psicanalítico derivado de Freud ou Jung (ele desconfiava profundamente da psiquiatria, acreditando que ela enfatizava demais o ego e não compreendia adequadamente as formações sócio-históricas coletivas que o moldavam); nem a fenomenologia (cuja dependência da experiência vivida era mais próxima em espírito de seu próprio pensamento, mas, ainda assim, seu alcance permanecia insuficientemente dialógico e insuficientemente institucional para que ele visse muito valor nela). Ele também não perdoava Heidegger (assim como não perdoava Carl Schmitt, com quem, antes da ascensão de Hitler ao poder, ele já havia tido uma relação cordial) e, na Soziologie, ele conta, com desprezo, uma história em que Elfride Heidegger fala de seu marido e dela tendo que decidir se apoiariam os marxistas ou os nazistas (2009, 2, 57). A proliferação do trabalho em linguística, que poderia parecer ter fornecido a ele aliados naturais, não ajudou em nada, pois ele se opunha profundamente ao que considerava ser a abordagem atomística e excessivamente cientificista que prevalecia no estudo da linguagem. Para ele, Mauthner e Saussure, por exemplo, estavam tão equivocados que mal mereciam ser discutidos. E alguém como C.S. Peirce, cujo pragmatismo tem certas afinidades com a compreensão de verdade de Rosenstock-Huessy, também difere de Rosenstock-Huessy em sua preocupação com declarações “razoáveis” e “objetivas” como o caminho para a verdade. Ele se via mais na tradição organicista de Humboldt e ficou feliz ao encontrar em The Miraculous Birth of Language, de R.A. Wilson, um linguista contemporâneo que havia chegado a algumas conclusões semelhantes às suas sobre o papel e o caráter da linguagem em nossa evolução social.

Essa falta de “encaixe” acadêmico não passou despercebida por ele e, no parágrafo final de seu Out of Revolution, ele escreveu, tanto em relação à sua experiência em Harvard quanto à sua consciência de como estava sendo lido:

Sobrevivi a décadas de estudo e ensino em ciências escolásticas e acadêmicas. Cada um de seus veneráveis acadêmicos me confundiu com o tipo de intelectual que ele mais desprezava. O ateu queria que eu desaparecesse dentro da Divindade, os teólogos queriam que eu desaparecesse na sociologia, os sociólogos que sumisse na história, os historiadores no jornalismo, os jornalistas na metafísica, os filósofos no direito e — preciso dizer — os advogados no inferno, do qual, como membro de nosso mundo atual, nunca saí. Pois ninguém sai do inferno por si próprio sem enlouquecer (1938, 758).

Quando Rosenstock-Huessy morreu, em 1973, ele havia deixado para trás uma enorme coleção de trabalhos escritos, incluindo seu Soziologie em dois volumes (cujo segundo volume é uma tentativa de história universal), os trabalhos sobre revolução, uma coleção de ensaios e pequenos livros reunidos em um trabalho de dois volumes sobre linguagem, Die Sprache des Menschengeschlechts, e um trabalho de três volumes sobre história da igreja (com Joseph Wittig), Das Alter der Kirche⁹, além de vários escritos sobre gramática, interpretação bíblica, egiptologia, história medieval, direito industrial e organização do local de trabalho.

Alguns anos antes de sua morte, um ex-aluno, Clinton Gardner, formou a Argo Press para manter seu trabalho vivo. Na Alemanha, foi criada uma Gesellschaft que produziu um jornal/boletim informativo, Stimmstein, dedicado ao seu trabalho, influência e questões relacionadas. Em 1972, quatro famílias na Holanda criaram a “Rosenstock-Huessy House” em Haarlem para colocar em prática as idéias de Rosenstock-Huessy sobre educação de adultos e serviço voluntário, fornecendo acomodação para pessoas em crise. Foi criada uma edição em DVD de suas obras reunidas, graças ao trabalho de Lise van der Molen e aos esforços e doações do Rosenstock-Huessy Fund. W.H. Auden ouviu falar de Rosenstock-Huessy pela primeira vez em 1940, por meio de um amigo, e escreveu um prefácio para uma coletânea de seus escritos (publicada pela Argo em 1970 com o título marcante I am an Impure Thinker). Após a morte de Rosenstock-Huessy, Auden escreveu um poema de despedida, “Aubade”, que foi publicado no The Atlantic Monthly.

3. Discurso, Tempo e História

Em Ja und Nein, uma obra escrita pouco mais de quatro anos antes de sua morte, Rosenstock-Huessy agradeceu a Georg Müller por ter resumido sete décadas de pensamento em três palavras: discurso, tempo e história. “Parece que”, diz ele, “tenho buscado a vida cotidiana dos povos e de seus membros como reflexos dessa trindade. Observei o discurso de indivíduos e nações, os tempos de amantes e odiadores, a história dos impérios, da igreja e da sociedade como reflexos da trindade divina” (1968, p. 9). Esses três termos não apenas resumem a orientação do trabalho da vida de Rosenstock-Huessy, mas também fornecem a chave para entender onde ele acha que a filosofia errou.

Para Rosenstock-Huessy, o significado do discurso não era o de descrever uma ladainha de declarações factuais sobre o mundo tais como “está chovendo” (ver “Es Regnet oder die Sprache steht auf dem Kopf” em Die Sprache des Menschengeschlects). Tampouco é, como sustentou Saussure, simplesmente um meio de A expressar sua intenção a B. Ademais, o interesse de Rosenstock-Huessy pela fala restringe-se ao que ele chama, em As Origens da Linguagem, de “discurso autêntico”. Esse não é o tipo de discurso que tem seus paralelos no reino animal. O discurso autêntico é a base e a perpetuação de constituições e instituições — atos sociais que atravessam gerações e estabelecem padrões de complexidade social que nos mostram a diferença entre a nossa autoconstrução e a dos animais.

Existimos em uma realidade social que foi criada por outros e que criamos para outros. Assim, o discurso nos dá uma plasticidade que nos separa dos outros animais e que nos permite trabalhar com o tempo e o espaço tal como nenhuma outra espécie que conhecemos. O discurso é a maneira pela qual reorganizamos o universo (1970a, 19).

Nenhuma linguagem é apenas uma comunicação com os outros, mas sim com o universo. Tentamos, por meio da fala, comunicar nossa experiência do universo a nossos semelhantes; ouvindo, lendo, aprendendo, tentamos nos apoderar da experiência deles no universo. Falar significa reencenar processos cósmicos para que esses processos possam chegar a outros. Em cada frase, o homem age dentro do cosmos e estabelece uma relação social com o objetivo de evitar que o cosmos desperdice atos em vão. O homem economiza os processos cósmicos, tornando-os disponíveis a todos os outros homens. O homem, por meio do discurso, estabelece a solidariedade de todos os homens para a aceitação de nosso universo (1970a, 122-123).

Essa solidariedade é, em última análise, histórica, pois é somente por ser capaz de recorrer aos poderes do passado e do futuro que o ser humano pode sobreviver às crises de seu presente. Assim, o discurso e a história formam uma conexão indissolúvel. Como ele diz, “a linguagem é o veículo no qual a história invade a vida animal do homem. E o estudo da história e o estudo da linguagem são um e o mesmo estudo” (1943, 173).

O discurso, portanto, é um ato responsivo e criativo no qual descobrimos coisas sobre nós mesmos, uns sobre os outros e sobre o próprio mundo que nunca teríamos descoberto se não tivéssemos o poder de reformular o universo por meio do discurso — o discurso é responsável por nossa natureza imprevisível. E grande parte da objeção de Rosenstock-Huessy ao naturalismo é o fato de que ou ele ignora completamente o discurso e nos reduz a processos físicos ou animais mais básicos ou, se levar em conta o discurso, coloca-o no mesmo continuum dos berros e sons dos animais.

O caráter social do discurso também significa que não se trata apenas do que está sendo dito quando falamos uns com os outros, mas também de quem está falando com quem — o que um pai diz a um filho, um presidente a seu povo, o que os amigos dizem uns aos outros. Tal como ele escreve em Ja und Nein:

No discurso, não se trata do que eu penso sobre mim mesmo, ou mesmo apenas do que eu digo, mas sim de como nos dirigimos uns aos outros reciprocamente. Não falamos, como declaram os semanticistas, para entender algo. Falamos para que cada um entenda o outro pela maneira como nos dirigimos a ele e nós mesmos pela maneira como ele se dirige a nós. Cada homem procede dessa maneira: Um discurso falso pode irritar alguém por um dia inteiro. Porque a fala vem ao mundo para garantir que a sua representação de mim e a minha de você estejam situadas nos lugares certos do cosmos (1968, p. 23).

Esse exemplo mostra como Rosenstock-Huessy difere da linguística saussuriana, que divide o mundo em unidades de linguagem, independentemente de como a linguagem circula socialmente. Ele também mostra como Rosenstock-Huessy está distante dos modelos filosóficos de base naturalista que vêem o mundo como um objeto a ser compreendido. Para Rosenstock-Huessy, a verdade do mundo do qual participamos — que inclui a panóplia de nomes, conceitos e teorias que atribuímos à natureza — nunca poderia ter sido “percebida” por um espectador científico desinteressado há cerca de três mil anos, porque ainda não existia. Leva tempo para que nós e nossas verdades sejam criadas e reveladas a nós, e o discurso é o poder de nos revelarmos uns aos outros e a nós mesmos, em parte por meio de nossos respectivos papéis que nos permitem presidir um domínio específico de “poderes”. O discurso leva e cria tempo. Em um sentido importante, para Rosenstock-Huessy, o discurso é revelação que, por sua vez, é orientação (que também é um processo de desenvolvimento mútuo):

O duplo caráter da revelação consiste no modo como ela atribui ao falante, tanto quanto às pessoas que o falante vê diante de si, um lugar novo e, ao mesmo tempo, determinado… revelação é orientação. A orientação é uma correlação entre pelo menos dois novos pólos; alguém poderia chamá-la de ‘correspondência’, porque essa relação entre dois escritores de cartas é hoje mais provável de ser compreendida do que entre dois oradores. Em uma correspondência, dois oradores respondem de tal maneira que, quanto mais tempo ela dura, mais cada correspondente se polariza em seu próprio caráter (1968, p. 21).

No discurso, então, nós realmente fazemos um ao outro e, portanto, somos literalmente, para Rosenstock-Huessy, a palavra feita carne. O corolário disso é que “nós mesmos nos tornamos estruturados pela gramática”. Ele coloca isso de maneira mais contundente quando escreve “a maioria dos homens são fragmentos de gramática quebrada” (1968, 37 e 43), e chegou ao ponto de afirmar que a gramática é a chave para nós como organismos sociais. De acordo com isso, ele propôs uma reformulação das ciências sociais com base em uma revolução gramatical. De fato, ele acredita que, do jeito que as coisas estão agora, as ciências sociais se baseiam em uma gramática que é semelhante à astronomia ptolomaica. (Ver “Die kopernikanische Wendung der Grammatik” em Die Sprache des Menschengeschlechts).

Em poucas palavras, ele argumenta que a vida intelectual das nações e as profissões que nos dão orientação social são respostas ao universo que busca seu próprio aprimoramento por meio da distribuição de tarefas e atividades que têm uma base gramatical. Assim, empregando a matriz quadrilateral necessária para observar corretamente qualquer realidade social, ele argumenta que nossas experiências serão acumuladas e devolvidas por meio desses módulos gramaticais espaciais/temporais, de modo que

o subjuntivo da gramática, na vida de uma grande nação, é representado pela música, pela poesia, por todas as artes. As equações de nossa lógica de cálculo estão espalhadas por todas as ciências e técnicas. O trajetivo, que nos liga ao passado vivo, vive em nós por meio de todas as tradições. O prejetivo é representado pela profecia, ética, movimentos programáticos (1970a, 187).

Assim, as profissões (advogados, pregadores, artistas e cientistas) são necessidades gramaticais, cada profissão acentuando um aspecto da realidade cujo modo gramatical é o trajetivo, prejetivo, subjetivo e objetivo, respectivamente. Para Rosenstock-Huessy, a sobrevivência e o desenvolvimento de uma sociedade dependem muito de sua capacidade de lidar adequadamente com suas potências espaciais internas e externas, trajetivas e temporais prejetivas. Precisamos trabalhar com todas essas potências, e o grande perigo da filosofia é o fato de ela elevar sua própria importância — e os procedimentos e elementos gramaticais que a constituem — às custas de outras potências que só são reveladas e desenvolvidas por meio de outros elementos e procedimentos gramaticais. A esse respeito, Rosenstock-Huessy vê que, quando a filosofia tenta dominar a sociedade, ela o faz às custas de outros poderes da sociedade e, portanto, acaba sendo perniciosa. Sua principal deficiência está na subestimação da fecundidade e da importância da natureza poliforme do discurso.

Rosenstock-Huessy reclama que a linguística seguiu a filosofia ao elevar a mente acima do discurso, como se a mente em si fosse o verdadeiro pensador e o discurso fosse simplesmente um meio bastante pobre de ir de a para b. (‘Fritz Mauthner escreveu 6.000 páginas e provou por meio de um milhão e meio de palavras que todas as palavras mentem’ (1962, Vol. 1, 554)). Essas abordagens em relação ao discurso seguem o que ele chama de “a loucura abstrata da gramática escolar”, que comete o erro de explicar “a última criação gramatical, a sentença declarativa “estes são”, como o início do discurso”. De fato, diz ele, uma sentença declarativa é

apenas uma conclusão, em relação à qual é preciso recomeçar do início. Da sentença declarativa nada resulta para o futuro. É por isso que nenhum conhecimento sobre a natureza nos ajuda a responder à pergunta sobre como devemos viver. A Bíblia, com seu “haja luz” e “houve luz”, tem a gramática experimental demonstrável. Imperativo (prejetivo), conjuntivo ou optativo (subjetivo), pretérito ou perfeito (trajetivo), indicativo neutro (objetivo) são necessidades gramaticais decorrentes de tempos e espaços. Uma gramática científica superior pode existir porque, a partir de agora, podemos ver os modos, os tempos, as pessoas de uma maneira completamente diferente da dos alexandrinos (1968, 32).

Para Rosenstock-Huessy, a tabela gramatical alexandrina, que foi originalmente desenvolvida no século IV a.C. como parte de uma arquitetura pedagógica mais ampla para as ciências e que ainda é a forma padrão de instrução gramatical, tem sido um dos grandes obstáculos ocultos para a compreensão do pensamento real ou do discurso. Sua alegação é a de que a arquitetura alexandrina carrega consigo uma orientação específica para nós mesmos e para a realidade, cujos elementos centrais são erroneamente solidificados, privilegiados e transmitidos como se a própria realidade fosse essencialmente — sempre e em todos os lugares — composta de seus elementos. Em particular, ela privilegia o modo desinteressado, impessoal e reflexivo, que divide o mundo em sujeito e predicado, sujeito e objeto. Essa orientação também coloca tudo sob a regra do modo indicativo da sentença declarativa.

É essa ênfase na sentença declarativa, que fornece a resposta para “o que é?”, que está por trás da acusação repetida que ele faz contra a filosofia — de que ela instrumentalizou o discurso. Conforme Rosenstock-Huessy diz em “The Race of Thinkers or the Knacker’s Yard of Faith” (1962, Vol. 2, p. 612): “As reivindicações escandalosas [e terríveis e inauditas] dos pensadores consistem nisto: que primeiro eles pensam, e só depois disso é que eles revelam, de maneira imprudente ou traiçoeira, o que pensam para nós com a ajuda da fala como sua ferramenta”¹⁰.

É claro que a filosofia, desde seu início, apelou para a possibilidade de julgar o mundo. Daí a importância para ela do modo subjuntivo ou optativo. Conforme ele escreveu em seu primeiro trabalho, An Applied Science (or Know How) of the Soul:

As coisas controladas pelo indicativo são calmamente lançadas no mundo. O indicativo descreve e fala sobre coisas que estão em repouso, que foram, que estão concluídas ou à mão… O ser e a existência são, de fato, o epítome do indicativo em todas as suas variedades, porque ele “permite” que algo seja dito sobre o mundo… A filosofia que deifica o homem é chamada de Idealismo, pois prospera na liberdade da vontade. A liberdade, entretanto, é a expressão mais concisa para o subjuntivo, que expressa tudo o que vem a ser. A liberdade é a expressão mais concisa do fato de não querer obedecer ainda às leis da existência, de querer pensar em si mesmo não como parte do mundo, mas como divinamente inspirado, tal como um idealista (1924, 14).

E também: 

A filosofia na qual o intelecto permite que tudo gire em torno do “eu” começa com a suposição de liberdade eterna. A ciência natural, enfaticamente girando em torno do “isso”, começa com os princípios da lei (1924, 42).

A distinção de Kant entre razão teórica e prática exemplifica como essa mudança do indicativo para o subjuntivo é tentada — já que o imperativo categórico exige primeiro o reconhecimento de que a vontade (a base do subjuntivo) só é livre quando não está violando as leis potencialmente conhecíveis pela razão teórica (o indicativo). Assim, quando Kant diz que deseja criar uma fé racional definindo os limites da experiência, assim como quando diz que “deve” implica “pode”, ele está realmente mostrando, segundo a perspectiva de Rosenstock-Huessy, que todo o edifício metafísico é derivado de uma ordenação lexical da gramática.

A arquitetura da gramática alexandrina foi, por si só, um resultado do papel central que ela atribuiu à filosofia nas ciências, de modo que sua concordância com a filosofia nas prioridades gramaticais não deveria ser uma surpresa. Em grande parte, isso acontece porque ela já assumiu alguns compromissos linguísticos fundamentais que Rosenstock-Huessy acredita terem atormentado a filosofia desde o seu início e cuja extensão pode ser testemunhada desde Parmênides até Heidegger, e que ele também vê como arrastando repetidamente a filosofia e seus seguidores para buscas fantasmáticas. Em primeiro lugar, e o que ele considera responsável pela ruptura da filosofia com o que ele chama de sua “humanidade aborígene”, é sua preferência gramatical por pronominais em vez de nomes (1970b, 77-90).

Rosenstock-Huessy argumenta que não é somente a partir do momento do nascimento que a pessoa é introduzida por meio de nomes — os nomes dos pais, da família deles, do local de nascimento, do próprio nome —, mas nossa vida é um acúmulo contínuo de nomes à medida que cada pessoa é moldada por suas experiências, desenvolvendo assim novas qualidades ou características. Ao longo da vida, cada um de nós é envolvido em um conjunto crescente de títulos que refletem as respostas aos chamados e imperativos dos pais, amigos, professores, cônjuge e filhos, colegas, governo, sociedade e, longe de ser o menos importante, dos inimigos. Nomear é orientar. Conforme ele diz em Ja und Nein:

Em toda sociedade saudável, alguém é induzido e apresentado (vorgestellt), porque a vida continua como uma cadeia de pessoas e coisas que foram apresentadas/representadas (Vorgestellten). É assim que se entra na história, na medida em que se pergunta pelo meu nome e depois se proclama o nome do outro… O mundo humano não consiste em ‘vontade e representação’, mas em amor e introdução/representação (1968, p. 22).¹¹

Os nomes, portanto, referem-se a processos dinâmicos que se movem ao longo do tempo. Por outro lado, os pronominais nos transportam para além desses processos, para algo mais estável; eles nos tiram de uma relação específica e nos fazem pensar sobre as relações de uma maneira mais geral. Assim como a distinção de Schelling entre filosofia positiva e negativa e os limites desta última, Rosenstock-Huessy desconfia muito das abstrações e acredita que os filósofos tendem a confiar demais nelas, acreditando que elas fornecem a chave mágica para colocar ordem na desordem do mundo. Para Rosenstock-Huessy, a acusação de Sócrates de que seus interlocutores não têm uma virtude específica, a menos que possam fornecer uma definição logicamente rigorosa para “o que é (a virtude específica)”, e a formulação parmenidiana de que “o ser é” são apenas variantes dessa fé gramatical equivocada.

Para Rosenstock-Huessy, o problema com o tipo de argumentação que Platão faz a favor das essências e contra os nomes no Crátilo (onde ele faz uma sátira sobre o uso da etimologia pelos sofistas) é que a essência é adquirida às custas dos muitos processos que os nomes reconhecem corretamente como muitos. É claro que Platão insiste que o um e os muitos devem ser trazidos para a união da definição correta do conhecimento. Mas Rosenstock-Huessy argumenta que os nomes são principalmente uma fundação histórica e, portanto, não uma questão lógica. Rosenstock-Huessy enfatizou esse ponto em suas Lectures on Greek Philosophy quando comparou o Livro 2 da Ilíada, onde Homero relembra os navios e os nomes dos lugares e comandantes dos diferentes exércitos dos gregos, com Platão. “O coração de Homero”, diz ele, “está em seguir as primeiras impressões também no físico, na vida real… Ele não é sistemático. Ele é antifilosófico… Porque um filósofo precisa ter todo o seu material reunido antes de poder subdividi-lo… Portanto, é sempre uma segunda impressão, é uma reflexão tardia”. Enquanto o filósofo desconfia de um mesmo nome que possa estar ocultando diferentes essências, Homero não está interessado em que duas pessoas tenham o mesmo nome para tentar estabelecer uma essência comum, mas nessa nomeação dos navios “a poesia tem que manter os nomes individuais de cada cidade aqui” (1956b, 18 de outubro).

Diferentemente de um pronome, um nome específico localiza, resume, enfatiza um evento que foi ou que será; ele é feito para orientar (mesmo que, tal como em uma mentira, para encobrir). Conforme diz Rosenstock-Huessy:

O poder político dos nomes faz as pessoas circularem. Os nomes significam nossa divisão de trabalho. Eles abrem espaço para um homem e uma coisa. O ‘trono’, os ‘palanques’, nossa ‘língua’ enquanto gregos, o ‘olho da justiça’, o ‘trovão de Zeus’, todos esses eram nomes cuja invocação fazia as pessoas saírem ou entrarem…

Os nomes não fazem sentido a menos que estejam em relação mútua. A mãe não é mãe a menos que ela possa chamar alguém de pai, de acordo com a lei. Irmão é irmão de uma irmã. E a menos que ele a chame de irmã e ela o chame de irmão, o nome não tem valor. O general e o sargento, o mestre e o aprendiz, o exército e a marinha abrem espaço um para o outro, no maravilhoso conjunto de nomes. Todos os nomes pertencem a este holon, à sociedade. Nenhum nome é bom sem os outros. O Pan do universo deixa as pessoas em pânico, ou seja, elas perdem a fala. O holon da cidade dá a todos um nome de tal maneira que todos os outros agora também podem ser nomeados por ele (1970b, 83-84).

Por outro lado, um pronome é uma maneira de não ser preciso em relação a coisas como localização, emergência, fé, esperança ou amor:

Os pronomes são um meio-termo entre o nome real de uma pessoa ou coisa e o dedo apontado enquanto essa pessoa ou coisa está ao alcance de nossa percepção sensorial. Chamar uma pá de pá é uma coisa; apontar para a pá enquanto ela está diante de nós, o que requer apenas o gesto e um “aí!”, é um ato totalmente diferente. Um é o ato de nomear, o outro é uma tentativa de reduzir a nomeação ao seu mínimo informal (1970b, p. 82).

Para Rosenstock-Huessy, o problema dos nomes também é um componente-chave na disputa entre o fluxo de Heráclito e a esfera do ser de Parmênides. Assim como Nietzsche, ele viu que as duas filosofias representam a escolha entre um caminho que geralmente não é seguido pelos filósofos (o de Heráclito), que nos permitiria entrar mais profundamente nas tensões e lutas da vida, e outro (a via mais percorrida, de Parmênides) que estabiliza e logiciza e, portanto, simplifica o mundo abstrato, tornando-o assim de valor real muito limitado para nos orientar na vida. No que ele chama de “conjuração”, uma carta que ele compõe de Heráclito para Parmênides, ele faz Heráclito dizer a Parmênides: O “Ser” é o escalpo dos atos divinos e dos nomes políticos. Esse escalpo está pendurado em seu cinto. Para o inferno com seu “pronome”, para o inferno com seu “ser” “pró-verbo”. Ou todos nós nos encontraremos no inferno” (1970b, 90).

Em Ja und Nein, ele afirma que o que é feito com os substantivos também é feito com os verbos, mais notavelmente no caso da filosofia com o verbo sein (ser)/ substantivo Das Sein, que é então traduzido como ser, o que ele vê como sendo simplesmente a casca morta ou a fumaça do que um dia teve vida.

As crianças dizem “você”, “eu”, “lá”, “aqui”… No entanto, os filósofos adoram um pronome acima de todos os outros: a pequena palavra “ser”. Ser envolve a perda da visão e da audição (Sein. Da vergehen ihm Hören und Sehen). Ele quer fundamentar o ser. ‘Ser’ (‘Das Sein‘), juntamente com as formas sou (am), são (are), é (is), é um pró-verbo exatamente da mesma maneira que isso (this) é um pronome. A famosa cópula é (is) representa todos os verbos como um estenófono, uma abreviação. Somente aquele que experimenta todos os verbos e os cita como “ser” pode falar sobre o ser. Isso ocorre porque os pronomes não fazem sentido sem as palavras que representam. A maioria das filosofias do ser fala de “ser”, sem ter bebido e se saciado com a plenitude de todos os verbos; é por isso que elas são barulho e fumaça, e é por isso que os existencialistas explicaram a guerra a elas. Só existe a essência de Deus depois de você ter experimentado que Deus se enfurece, cria, abençoa e se abala (1968, 38-39).

A grande escolha para o pensamento pós-nietzscheano, segundo Rosenstock-Huessy, não é tanto, como Heidegger acreditava, uma escolha entre continuar preso em nossa conformidade com os seres em vez de com o Ser, mas entre continuar a nos orientar pelos pronominais em vez de dar atenção aos nomes. Nesse aspecto, Heidegger é grego — ou seja, ainda filosófico — enquanto Rosenstock-Huessy é (para usar uma palavra muito querida de Heidegger) genuinamente “primordial” ou pré-filosófico, porque ele acha que o pré-filosófico era mais sábio em sua fidelidade à linguagem. Ademais, da perspectiva de Rosenstock-Huessy, o que Heidegger tem em comum com o pensamento essencialista que ele tanto critica é o fato de que ele ainda se engana ao pensar que não faz parte dos grandes eventos das experiências históricas que estão encapsuladas em nomes. Heidegger acredita que, com o pensamento, ele pode ir além deles. O pensamento em si, para Heidegger, quando não é meramente um pensamento pronominal pró-verbial, está tão saturado na história que não pode ser superado, exceto por uma ruptura social e um novo ato e nome social fundacional¹². Da perspectiva de Rosenstock-Huessy, a implantação do Ser por Heidegger, como um gesto de desafio contra a tecnicidade na qual o mundo caiu, é precisamente o mesmo tipo de gesto governado optativamente que caracteriza a liberdade do filósofo (uma liberdade estética/moral). Heidegger se refere a si mesmo em sua entrevista à Der Spiegel de 1966 como aguardando um novo deus, um deus que deve permanecer sem nome, em uma terra da qual os deuses fugiram. Da perspectiva de Rosenstock-Huessy, isso é um indicativo de quão estéril é sua paisagem de possibilidades. Apesar de toda a conversa de Heidegger sobre estar além da metafísica, da perspectiva de Rosenstock-Huessy, Heidegger tem tanto medo de repetir os gestos e movimentos da metafísica que está aprisionado por eles. Ele ainda é primordialmente um filósofo, e muito menos um Mensch, como pensadores do discurso como Rosenstock-Huessy buscavam ser, exercendo o “senso comum” e trabalhando com o estoque comum de nomes.

Ao apelar para a primazia dos nomes, Rosenstock-Huessy não está dizendo que se deve sempre aceitar a própria tradição; as tradições precisam ser constantemente reinventadas ou reconfiguradas. No entanto, ele contesta que a base dessa transformação seja principalmente um ato filosófico, como se o filósofo desinteressado pudesse digerir e julgar tudo com sua própria mente. Os nomes estão constantemente sendo renegociados e “pensar significa introduzir nomes melhores” (1970a, 174). Porém, na maior parte do tempo, esse processo ocorre por meio de tentativas e catástrofes de eventos e de um consenso social sobre o significado do evento. O rastreamento da nomeação do que hoje é conhecido como Holocausto é um exemplo de como a nomeação é, muitas vezes, uma questão de tentativa e erro antes que haja um consenso sobre qual nome é apropriado para a experiência que traumatizou um grupo e que esse grupo social deseja incorporar em sua memória coletiva/institucional e transmitir às gerações futuras (1970a, p. 174).

O rebaixamento da importância do nome na filosofia, para Rosenstock-Huessy, tem como contrapartida o rebaixamento do caso vocativo e, portanto, do componente dialógico da verdade. Para Rosenstock-Huessy, o vocativo é a condição do diálogo e, portanto, a condição real de uma nova verdade. Diferentemente dos filósofos, que geralmente começam com o caso nominativo, ele argumenta que um caso como o nominativo é dependente do vocativo e, portanto, subordinado a ele. Os vocativos criam as condições prévias para a comunicação recíproca, enquanto os nominativos e outros casos ocupam seu lugar dentro da comunicação. O vocativo provoca a conversa”, diz ele em Ja und Nein (1968, 25). E mais:

O vocativo significa: vire-se e fique de frente para mim; queremos conversar um com o outro por um tempo. Tal convocação, convite, desafio, introdução coloca os homens em movimento. Os outros casos permitem que todos os citados tenham seu lugar. O vocativo, no entanto, dá a volta por cima!… O nominativo apenas aponta para coisas diferentes, como elas se encontram ou estão… mas o vocativo pertence à conjugação. O chamador e o chamado pertencem à conjugação (1968, 26).

Isso pode ser contrastado com as tradições socráticas e cartesianas mais modernas. Nessas tradições, o eu concreto se dissolve no objeto a ser estudado ou nas regras cognitivas ou metodológicas do sujeito transcendental. Em ambos os casos, a verdade é o fato objetivo ou o estado de coisas. No entanto, para Rosenstock-Huessy, o que está sendo deixado de fora desse quadro é o papel participativo que todos nós temos na criação do mundo, e esse papel traz consigo um conhecimento e um senso de nossa própria finalidade. O que é muito importante é o fato de que a abordagem criativa exige que estejamos abertos ao imprevisível. O mundo social é gerado por atos decisivos de inspiração e história e é, entre outras coisas, uma tapeçaria de atos inspirados e imprevisíveis. Quanto mais previsíveis as ações de um grupo se tornam, mais sem espírito elas se tornam.

Essa falta de ênfase no vocativo está intimamente relacionada à tentativa de Rosenstock-Huessy de corrigir o que ele vê como sendo a acentuação excessiva da fé moderna na análise, que é parte de seu legado filosófico e também parte da aspiração da filosofia de governar. De acordo com Rosenstock-Huessy, a verdadeira sequência de orientação é: obedecer, comunicar, explicar, sistematizar.

Em primeiro lugar, a pessoa ouve um nome chamado acima dela, depois se comunica com outra, que participa do mesmo grupo nomeado que ela. Em terceiro lugar, relatamos tudo o que foi feito e aconteceu sob esse nome; relatamos, explicamos e estabelecemos o que está acontecendo. Por fim, supervisionamos tudo, comparamos e traçamos a soma de tudo em um sistema lógico. Nós analisamos (1968, 32).

A análise, portanto, é a conclusão de um processo. Em nenhum momento Rosenstock-Huessy afirma que a análise ou a filosofia são completamente inúteis, mas seus benefícios exigem que elas façam parte de um todo linguístico, e esse todo é o que forma o organismo social no qual a filosofia pode desempenhar seu papel. De acordo com Rosenstock-Huessy, a filosofia tende a confundir a parte com o todo e a presumir erroneamente que a pequena medida de razão que temos é poderosa o suficiente para ser a medida de tudo. O processo brevemente descrito acima é o que forma o “nós” coletivo. Essa formação do “nós” é a base de todos os empreendimentos comuns. Isso se aplica tanto no caso de filósofos ou cientistas naturais — para o grupo de “analistas” — quanto para qualquer outro grupo. A ciência tende a se concentrar no conjunto de seus resultados e na aplicação de métodos, experimentos etc. que os alcançam. Entretanto, não menos reais são os processos humanos e institucionais envolvidos. A audácia de Galileu; o suor e o sacrifício de um estudante de ciências para aprender um material difícil; a solidariedade na busca da verdade sobre o funcionamento da natureza: tudo isso é indispensável à ciência e permite que os cientistas compartilhem uma busca comum e o que Rosenstock-Huessy chama de um “presente” particular em um “corpo temporal”. Conforme ele escreve em The Hegemony of Spaces:

Somente porque todos os físicos descrevem uma Física, porque a ‘Física’ existe desde 1600 até 1950, graças apenas a essa onipresença da Física por 350 anos, é que a cadeia de experimentos e erros é significativa. A Física pode cometer erros gigantescos e falsos ensinamentos, mil vezes mais do que um único mortal, porque ela tem um grande presente, no qual trabalham o futuro mais distante e o passado mais antigo (2009,1,318).

Em contraste com o discurso real, que é desenvolvido ao longo do tempo, Rosenstock-Huessy vê que ‘a filosofia fala ao homem como se o experimento da vida ainda não tivesse ocorrido antes do experimento, por assim dizer. A “razão” sempre argumenta antes do evento, antes de nossa alma ter sido encarnada, antes de Deus ter vindo ao mundo’ (1941, 6). A filosofia é capaz de ocupar uma zona na qual nossos problemas e sua solução são “eternizados” — ela interrompe o tempo e isso se manifesta em suas soluções. Em suma, ela é a-histórica, enquanto nossos desafios e crises estão na história e no tempo.

Embora outros filósofos (especialmente Heidegger, Schelling e Bergson) tenham dado importância ao tempo, Rosenstock-Huessy não estava convencido de que eles tivessem feito isso de maneira satisfatória. No caso de Schelling e Bergson, isso se deve ao fato de eles permanecerem presos à concepção mecanicista do tempo sequencial, no qual passado, presente e futuro se movem em uma única direção. Assim, no capítulo de abertura do volume 2 de Na Cruz da Realidade, ele discorda da declaração de Schelling em As Idades do Mundo de que “o passado é conhecido, o presente é cognizável, o futuro é insinuado” (2009, p. 16). Embora Schelling seja um dos principais críticos da filosofia mecanicista, e seu apelo por uma filosofia narrativa seja explicitamente reconhecido por Franz Rosenzweig como um dos mais importantes precursores do pensamento novo, a noção de tempo expressa aqui é decisivamente sequencial e não está de modo algum em desacordo com a concepção mecanicista do tempo que evoluiu da filosofia¹³. Essa representação do espaço e do tempo, como a que encontramos nas novas ciências das filosofias de Descartes, Newton e Kant (apesar de todas as suas diferenças), certamente permite o aprimoramento de nossa compreensão e observação do processo causal ou material. Entretanto, social e pessoalmente, vivenciamos o tempo como o impulso do passado e do futuro. Nosso presente não é simplesmente um ponto de passagem em um fluxo unidirecional, mas a interseção do passado e do futuro em nosso presente — o futuro voltando para nós tanto quanto o passado vindo em nossa direção. Rosenstock-Huessy acreditava que é assim que vivenciamos as catástrofes históricas resultantes do conflito entre espaços sufocantes e a liberdade de fundar um novo tempo. A ênfase de Heidegger no arremesso e na projeção o torna muito mais próximo de Rosenstock-Huessy, mas sua substituição da historicidade pela história real e, portanto, pelos tempos reais, evidente na discussão acima sobre nomes, continua sendo uma linha divisória entre eles.

Para Rosenstock-Huessy, nossa natureza temporal e intencional é evidente em nossa gramática e em nossas instituições. As instituições são a incorporação e a reprodução de uma coalizão específica de forças temporais. “Sem uma multiplicidade de tempos”, diz ele, “permaneço sem palavras” (1968, 12). Ademais, o tempo, a paixão e a história formam uma conexão importante que se reúne no discurso. Acima de tudo, o tempo é vivenciado como história e isso acontece tanto individual quanto coletivamente. A história não é simplesmente um fluxo sequencial de forças que têm suas contrapartes naturalistas. Em vez disso, diferentes eventos se imprimem nos corações e nas mentes de um povo e continuam a ter impacto sobre um grupo muito tempo depois de sua ocorrência, ativando assim, em diferentes momentos e em diferentes graus, as paixões das gerações subsequentes. Grande parte do trabalho de Rosenstock-Huessy é dedicada aos grandes “eventos”, às grandes catástrofes e aos períodos de tempo que se seguiram a eles e que nos deram nosso caráter histórico específico. De modo mais geral, essa ativação das paixões por eventos passados e a substituição de um panteão de nomes por outro — conforme um futuro odioso é substituído pela promessa de um mais venerável — é um aspecto fundamental da criação do mundo e, em última análise, é por isso que, para ele, os nomes são tão importantes. Os nomes são testemunhos de eventos e, assim como nossa fala é um meio de nos ativar, eles são os gatilhos fundamentais das paixões e, portanto, de nossa criação de mundo. Os nomes são os testemunhos do que amamos, do que nos chama a agir ou do que se tornou algo detestável a ponto de abrir novas direções e encontrar novos nomes. A história é um grande panteão de nomes, nomes que são os registros de paixões e compromissos totais do passado. Quando esses nomes deixam de ser paixões, esse componente da história de um grupo está morto.

Entretanto, a história não é simplesmente uma pluralidade de nomes. Rosenstock-Huessy argumentou que ela também tende a uma história comum, pois os falantes e ouvintes são forçados por catástrofes sucessivas a se integrarem cada vez mais em espaços e tempos comuns e a verem a conexão entre os tempos e, portanto, entre si. Essa conexão só pode ser real se levar em conta os conflitos sangrentos e as diferentes respostas e causas por trás da guerra e da revolução, bem como os momentos e os sucessos de uma causa comum. Ou seja, ela deve ser multi-vocular. Todavia, ser multi-vocular não é o mesmo que ser um arquipélago de clamores hermeticamente fechados; a história fornece a diferença entre Babel (a interminável incapacidade de comunicar o próprio sofrimento e o próprio amor, fé e esperanças) e um possível futuro comum. Toda história é o relato de atos em que algum falante e algum ouvinte se tornaram um só” (1970a, p. 109). É a formação do “nós”. Assim, diz ele em Ja und Nein, “descobrimos que o ato fundador da vida é a sacudida ou o choque (Erschütterung) de um homem para que ele seja ativado, enfim ativado e chamado a participar da formação da história em seu próprio nome” (1968, p. 26).

O que interessa a Rosenstock-Huessy, em última análise, é a encarnação e ele acredita que a filosofia não só não esteve suficientemente atenta ao processo de encarnação e à sua importância histórica, mas que as religiões, especialmente o cristianismo, foram muito mais bem-sucedidas em seus frutos do que a filosofia — uma afirmação que ele tenta apoiar em seus escritos históricos sobre a Igreja e a cristandade. A modernidade foi, em muitos aspectos, uma tentativa da filosofia de substituir o cristianismo na Europa como uma força encarnatória com suas ciências, moral e arte, em suma, seu humanismo. Porém, ele acreditava — e esse é o evento seminal que domina todo o seu pensamento — que a devastação das Guerras Mundiais havia refutado sua pretensão e que o humanismo havia descoberto, mas não havia digerido suficientemente, a verdade da encarnação: que ela se baseia no serviço a alguém. As nações se tornaram os deuses dos modernos. Isso não havia sido previsto pelos filósofos que haviam divinizado a natureza e/ou o eu. Tampouco os pioneiros do humanismo jamais imaginaram um mundo em que monstros como Stálin, Hitler e outros semelhantes seriam como deuses governando os “eus” e as ciências.

4. A Partição de Espaços e Tempos em Na Cruz da Realidade

A questão da encarnação é fundamental para a obra magna de Rosenstock-Huessy, Na Cruz da Realidade. Pois é esse trabalho que examina mais detalhadamente o amor e o sofrimento enquanto grandes impulsionadores do esforço humano por meio de suas encarnações espaciais e temporais. Para Rosenstock-Huessy, a fundação e a perpetuação de novas instituições que armazenam nossos amores, nos transportam através dos tempos e, portanto, (quando funcionam bem) nos reabastecem, é a verdadeira capacidade de liberdade que possuímos. Para Rosenstock-Huessy, essa capacidade de aproveitar os tempos e ser capaz de fundar novos corpos de tempo é nossa maneira de nos imortalizarmos. Nosso mundo é aquilo que fazemos dele; nossas diferentes historicidades são nossas criações, nossas “composições” que atravessam os tempos.

As partituras dessa composição, as histórias, devem ser parafraseadas em tantas edições quantas forem as gerações da humanidade. Pois a composição é recomposta em cada geração por aqueles cujo amor supera um assassinato ou uma morte.

Assim, a história se torna uma grande canção, o Carmen Humanum de Agostinho; cada linha, talvez cada tom, torna-se uma vida humana vivida. Assim que as linhas rimam e sempre que rimam, o amor se torna mais forte do que a morte. Então, a partir de contingências absurdas, de circunstâncias adversas, de eventos silenciosos de necessidades que marcaram época, nos quais uma doença há muito tempo ingerida é finalmente confrontada, croz-fertilizada e, consequentemente, superada (2008/9, 3: 513).

Para Rosenstock-Huessy, o fato de essa tarefa ser frequentemente eclipsada por visões mais filosóficas da realidade se deve, em grande parte, ao fato de a filosofia não compreender as “forças da comunidade” que são constitutivas de nossa reflexividade e atividade.

O primeiro volume de Na Cruz da Realidade, The Hegemony of Spaces (A Hegemonia dos Espaços), é principalmente um trabalho de método. Ele fornece simultaneamente uma crítica da herança filosófica a qual, segundo Rosenstock-Huessy, distorce nossa compreensão social ou reflexividade e participação ou atualização, ao mesmo tempo em que escava elementos, estados de espírito e percepções mais primordiais que surgem na experiência social. O argumento de Rosenstock-Huessy se baseia na distinção entre espaços de diversão e espaços de vida. Ele afirma que a brincadeira nos prepara para a vida. Portanto, assim como Horace Bushnell (cujo trabalho o inspirou a repensar sua elaboração anterior do primeiro volume de Na Cruz da Realidade) e Johan Huizinga, ele vê o jogo como gerador de condições cruciais de reflexividade.

A filosofia socrática, com sua volta à distância e à definição abstratas, confirma isso para ele. Sócrates, diz Rosenstock-Huessy, é o espectador que dá conselhos aos “atletas” durante o intervalo (Rosenstock-Huessy, 2009, 1: 107). Rosenstock-Huessy argumenta que a filosofia dá início a um modo de pensar preocupado com o espaço, o que exige que os processos vivos sejam estabilizados. As afirmações e direções coletivas de apelos sociais e nomes socialmente aceitos tornam-se essências ou substanciações processadas pela mente filosófica, que se encontra magicamente fora da realidade que processa. A realidade filosófica passa a ser povoada por entidades metafísicas, como o indivíduo, o sujeito e o objeto, a aparência e a realidade etc. Nesse espaço mentalmente isolado, a mente está sujeita apenas a seus próprios elementos e poderes. Assim, a lógica pode se tornar rei em um mundo filosófico, enquanto nós, na Terra, permanecemos presos às forças que acompanham os eventos sísmicos que nos abalam e nos levam a novas realidades. A Hegemonia dos Espaços afirma que essa preocupação filosófica culmina na dissolução mecanicista do mundo no espaço (exemplificada em O Mundo, de Descartes): assim também os tempos vividos que registramos no calendário, nos feriados, nos dias de recordação e oração etc. são simplesmente dissolvidos na mecânica de um tempo derivado espacialmente ou de uma cronologia sequencial. A resposta a esse processo de mecanização é exemplificada pela resposta igualmente unilateral de Nietzsche à realidade — a estetização da vida e a ênfase exagerada na vontade.

Para Rosenstock-Huessy, as filosofias de Descartes e Nietzsche intensificam o “aperto” espacial que é o resultado da hegemonia espacial que acompanha o triunfo da reflexividade abstrata sobre nossos espaços de lazer e vida. Suas diferentes respostas contribuem para um mundo mais definido espacialmente (mais mecanizado, embora mais estetizado): a modernidade se torna uma “tirania dos espaços”.

Na medida em que muito do que acabou de ser dito tem certas sobreposições temáticas e sobreposições com a crítica à metafísica de Nietzsche e até mesmo de Heidegger, o último ponto deve esclarecer como ele difere deles. Para Rosenstock-Huessy, embora a divisão do espaço seja secundária em relação à divisão do tempo e, portanto, a fundação de novas formas de estar no mundo, ele vê que a interseção do que ele chama de nossos poderes trajetivos e prejetivos exige que nos envolvamos muito mais profundamente com nossa historicidade do que qualquer um deles está preparado para fazer.

O ponto central desse volume, e o que é um afastamento fundamental de Nietzsche, é a identificação de Rosenstock-Huessy dos processos sociais e dos elementos de reciprocidade tensional que são intrínsecos à nossa capacidade de divisão do espaço. Assim, por exemplo, seja em relação à família, ao local de trabalho ou ao exército, essas instituições funcionam precisamente porque os membros de cada instituição trabalham em diferentes frentes da realidade. Em última análise, a obra é uma crítica ao tipo de compreensão abstrata da socialidade que sacrifica a realidade da reciprocidade tensional em prol de uma “imagem” mais uniforme da realidade social, como ele acredita ter se tornado cada vez mais típico do pensamento moderno, independentemente de ser liberal, fascista ou marxista.

The Full Count of the Times é essencialmente um trabalho de história universal. Ele se dedica a explorar as orientações e formações sociais distintas e seus componentes e desenvolvimento duradouros. Ele pretende identificar os elementos passados da experiência recorrente, os caminhos dos eventos “direcionados para o futuro” e sua interação ou fortalecimento mútuo na formação de instituições que transformam o mundo. Em particular, Rosenstock-Huessy se debruça sobre como as formas discretas da antiguidade e os povos de tribos, impérios, cidades-estado gregas e o povo orientado para o futuro dos profetas (os judeus) formaram um tipo até então desconhecido de “unidade” social tensional por meio de sua absorção e reconfiguração nas terras cristãs ocidentais. Em seguida, ele procura identificar como essa tensão que se formou por meio da presença e da atividade da Igreja posteriormente eclodiu e se desenvolveu, inicialmente na Europa, em nações e, depois, por meio das guerras mundiais, no planeta como um todo.

5. Uma Cristandade da Não-Transcendência

Rosenstock-Huessy sempre insistiu que era um pensador cristão. Se ele é conhecido pelas pessoas no mundo de língua inglesa, é como o parceiro de diálogo e amigo “cristão” de Rosenzweig, que tentou, mas não conseguiu, converter Rosenzweig ao cristianismo. No entanto, é importante entender o que Rosenstock-Huessy quis dizer com cristianismo. A necessidade de fazer isso também é ressaltada pelo fato de Rosenstock-Huessy ter sido um pensador que desejava explicar o que significa ser cristão em uma era pós-cristã, ou seja, em uma era em que a maioria das pessoas não apenas não sabe mais o que significa ser cristão, mas também não sabe que não sabe e, ainda assim, é muito mais cristã do que imagina.

O cristianismo de Rosenstock-Huessy deve ser visto à luz de seu tratamento de todas as formações humanas passadas (seja da tribo, do império, da polis, etc.) como compostos vitais formados pelos vocabulários, com todas as expectativas e convocações das pessoas que os constituem. Esses vocabulários expressavam as realidades subjacentes que os tornavam possíveis. Assim, o discurso sobre a divindade de Jesus na Europa da Idade Média estava ligado ao mundo cotidiano das igrejas por meio de hinos, pinturas, juramentos e cargos sociais, e testemunhava isso. Do mesmo modo, Zeus e Atena eram as condições para que os gregos criassem o mundo que criaram, assim como Hórus, Osíris e o ka eram para os egípcios. Suas classes sociais, poderes políticos, juramentos, edifícios, pinturas, música etc. não eram algo estranho aos poderes que eles invocavam, falavam ou reverenciavam em suas ações cotidianas. Essas respectivas eras e as criações que as definiram eram impossíveis sem os deuses e os poderes extraterrestres que infundiam esses mundos. E com Rosenstock-Huessy, quer ele estivesse falando sobre locais de sepultamento e totens, ou sobre Hórus, Osíris e a concessão do ka ao faraó, ou sobre Homero e o panteão grego, ou sobre a decisão judaica de abandonar os caminhos do império, ele estava empreendendo principalmente um ato arqueológico de escavação linguística e sociológica para mostrar a seus leitores a que provações cada povo estava respondendo e como todos eles haviam fundado novas formas de vida que ainda ressoam em nossas vidas hoje, se estivermos atentos o suficiente para perceber.

Para Rosenstock-Huessy, o que havia de único na fé cristã era o fato de ela ser uma forma de criação de mundo dedicada a reunir toda a espécie humana em uma família baseada em verdades fundamentais sobre sofrimento, amor, morte, criação, redenção e encarnação. Para ele, a Igreja era grande o suficiente para abraçar aqueles com entendimentos infantis e “de outro mundo” e aqueles que entendiam que o cristianismo era um compromisso de criar o mundo com base no amor sacrificial. Com ou sem razão, ele geralmente ficava perplexo e surpreso com o que considerava serem as reduções infantis e sem sentido que constituíam a compreensão humanista e racionalista não apenas da vida cristã, mas de todas as formas de vida pagãs pré-humanistas¹⁴. De fato, ele geralmente associava essa atitude a uma compreensão não-histórica da humanidade — a qual ele via como generalizada até mesmo na disciplina da história – que muitas vezes simplesmente transpunha orientações (nomes) contemporâneas para o passado e, portanto, perdia muito da experiência da humanidade porque insistia em atribuir sua própria visão moderna “desnudada” (humanista) do “homem” a mundos que nada sabiam do “homem” enquanto tal.

Ele acreditava que uma das consequências do triunfo do humanismo e do racionalismo foi o fato de que a maioria dos modernos simplesmente se esqueceu do que eram os deuses. E ele retorna repetidamente ao termo “deus” para destacar seu sentido como um poder ao qual servimos, que nos faz falar e guia nossas ações. Em uma formulação particularmente incisiva, que capta perfeitamente o impulso da insistência do novo pensamento sobre Deus e o Homem como dois sujeitos irredutíveis de predições históricas, ele diz que “Deus e o Homem são uma troca recíproca de cartas” (1968, p. 23). Reformulado em termos completamente seculares e em nossa perspectiva, as forças às quais nos rendemos em nossas vidas fazem de nós o que somos; nos tornamos aquilo a que servimos; aquilo a que nos sacrificamos nos faz.

Para Rosenstock-Huessy, a incapacidade de entender o que é um deus está no mesmo nível de nossa incapacidade generalizada de enxergar além de nosso próprio horizonte e entender as verdades por trás do animismo dos povos tribais ou as percepções dos céus em movimento dos primeiros povos imperialistas. Assim, ele acreditava que, hoje em dia, muitos, inclusive os chamados cristãos, não conseguiam entender as afirmações sobre a divindade de Jesus, que tinham a ver com a superação da morte, não de uma maneira mística ou pitagórica da continuidade da alma individual em um mundo inferior, mas no triunfo sobre a morte e as forças mortais por meio da formação de um corpo através do tempo, a Igreja. Para Rosenstock-Huessy, Jesus era a prova de que César, Faraó e “grandes homens” não eram deuses, e a divinização de Jesus significava que, depois dele, ninguém mais seria Deus, que nossa redenção era universal e mútua. O fato de Jesus ter assumido o papel de crucificado foi para nos mostrar que crucificamos Deus quando fazemos o mal uns aos outros, e que não conseguimos atingir o máximo de nossos poderes (nossa própria divindade) quando deixamos de obedecer à lei do amor, e que obedecer ao mandamento do amor significa estar continuamente preparado para deixar moradas governadas pela morte e morrer rumo a novas formas de amor e companheirismo.

Para Rosenstock-Huessy, os termos básicos do cristianismo surgiram a partir da experiência histórica pagã e judaica, e essa fusão foi uma fonte de grande verdade histórica sobre como a realidade é formada a partir do sofrimento e do amor. Portanto, uma grande parte do corpus de Rosenstock-Huessy é dedicada a mostrar a realidade e o poder — a verdade — da vida imperial tribal e pré-moderna (especialmente no Egito), bem como das cidades-estado gregas e do povo judeu¹⁵.

Rosenstock-Huessy também argumentou que o cristianismo surgiu como uma resposta a muitas das mesmas forças que criaram essas outras formas de vida, só que em um momento histórico diferente, um momento em que sua degeneração e deficiência forçaram um novo estratagema de sobrevivência social. A singularidade desse novo estratagema está no fato de que, devido à sua fusão peculiar de sofrimento, amor sacrificial, morte e redenção universal, ele foi capaz de revigorar e reconstituir formas outrora gastas. Assim, permitiu que os povos tribais se harmonizassem com os impérios e que os poetas e filósofos se unissem aos profetas em uma tentativa de realizar a Nova Jerusalém. (Rosenstock-Huessy se refere a essa canção de Blake várias vezes).

Isso foi o que ele quis dizer com o fato de o cristianismo ter fundado a contagem completa dos tempos devido ao fato de ressuscitar “corpos” de outras épocas (veja especialmente 1938 e 1987). Assim como Rosenzweig, que também interpretou essa combinação de universalização e redenção como a tarefa interminável do cristianismo, Rosenstock-Huessy interpretou o cristianismo por meio do mesmo ritmo triádico amplo de Schelling: Petrino, Paulino e Joanino, em que há o movimento da Igreja visível estabelecida por Roma, para a Igreja invisível da Reforma, para a Igreja totalmente descentralizada, porém viva, na sociedade moderna.

No relato de Rosenstock-Huessy, o primeiro milênio da Igreja criou uma consciência generalizada de amor ao próximo, tendo levado uma fé dos judeus para o mundo pagão. No século IX, ela havia criado o que ele chama de “a primeira democracia universal do mundo” no Dia de Todas as Almas, que declarava que a alma do camponês ou da viúva mais pobre era tão amada por Deus quanto o papa ou o imperador, e todos viviam no conhecimento do julgamento que estava por vir. Em contrapartida, o segundo milênio foi uma série interligada de “revoluções totais”. Essas revoluções envolviam a feroz realidade dos julgamentos finais, pois as pessoas que viveram com a promessa da segunda vinda em seus corações chegaram a tal estado de ódio, desespero e carência, um ódio da ausência do amor e do céu na sociedade que as cercava, que lutaram para trazer o céu ao mundo. Cada revolução, embora total em sua aspiração, teve sucesso apenas parcial. Porém, as condições da liberdade social e política moderna eram, como ele tenta mostrar em suas duas principais obras sobre revolução, os subprodutos de revoltas locais com ambições totais que circulavam em um mundo que estava sendo fundido por uma história e um destino comuns. Segundo ele, as guerras mundiais foram a continuação desse processo revolucionário. Em suma, quando Cristo disse que tinha vindo para trazer espada, embora não estivesse incentivando o uso de meios mundanos, o ensinamento do amor que ele procurou colocar no coração de homens e mulheres levou a uma série de convulsões e cataclismos que estavam nos forçando a obedecer à lei do amor — ou perecer. Essas revoluções, que se estenderam desde o Conflito de Investidura (ou o que ele chama de Revolução Papal) até a Primeira Guerra Mundial e a Revolução Russa, deram forma ao mundo moderno. E, acreditava ele, sua solução, que era o cumprimento da promessa messiânica a Abraão e a verdadeira razão de ser da própria existência da Igreja, e que se tornara a verdadeira missão de construção do futuro da política (originalmente européia, agora planetária) do último milênio.

Essa solução foi o que ele chamou de sociedade metanômica, uma sociedade planetária na qual as discordâncias poderiam ser pacificamente acomodadas em uma tensão criativa. Na verdade, embora Rosenstock-Huessy tenha sido completamente ignorado pelo que pode ser vagamente chamado de pós-modernismo (embora ele tenha usado o termo já em 1949, em seu artigo “Liturgical Thinking“, como uma forma de descrever a vida contemporânea), ele compartilha duas grandes preocupações com os pós-modernistas: (a) o reconhecimento de que a economia global reativou o local e que qualquer resultado revolucionário genuinamente desejável deve ser receptivo aos costumes locais que enriquecem as pessoas, e (b) que só conseguiremos criar uma vida digna de ser vivida em nível planetário se as diferenças não forem dissolvidas, mas capazes de manter sua vitalidade.
De acordo com Rosenstock-Huessy, a lição da história e da memória acumulada (história) do sofrimento humano, reunida por meio de nossa capacidade de construção do tempo, formada pelo discurso, era que todos nós deveríamos viver como judeus, cristãos e pagãos. Em seu The Christian Future (O Futuro Cristão) e no segundo volume da Soziologie (Sociologia), ele desenvolveria essa tese argumentando que, em nossa época, precisávamos fundir Cristo, Abraão, Buda e Lao Tsé. Sua decisão de tornar o budismo e o taoismo componentes essenciais da cruz contemporânea da realidade foi parte de sua tentativa de ajudar a fundar uma estrutura metanômica que permitisse a concordância das disparidades. No entanto, é justo dizer que nem o budismo, nem o taoismo, nem o islamismo (sobre o qual ele escreve uma seção no volume 2 de Na Cruz da Realidade), nem o hinduísmo ocuparam sua atenção tanto quanto os espíritos das tribos, do Egito, da Grécia, dos israelitas e dos povos cristãos.

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Notas:

1. Sprache, em alemão, refere-se tanto ao discurso quanto à linguagem. Em geral, Rosenstock-Huessy, quando escrevia em inglês, falava do discurso quando descrevia sua preocupação central, mas nem sempre, e ele também se referia ao que estava fazendo em termos de pensamento gramatical. ↩︎
2. Ele se envolveria criticamente com Barth durante toda a sua vida, porém veja especialmente a carta a Barth (1920b, 9-16) e suas reflexões autobiográficas (1968, 81-84). Consulte seus “Comentários” (1942). ↩︎
3. Die Soziologie Vol. 1: Die Übermacht der Räume fornece uma longa análise da distinção entre seriedade e diversão; ele admite que aquilo que é criado como diversão pode entrar novamente na corrente da vida como seriedade, o que, obviamente, aconteceu com a morte de Sócrates. ↩︎
4. De modo geral, Rosenstock-Huessy insiste em distinguir entre teologia e religião, sendo a primeira uma criação medieval para lidar com um problema medieval, que envolveu a reformulação do discurso religioso em uma forma mais sintonizada com a mente filosófica ou, como ele frequentemente a chamava, a mente grega. Consulte 1970a, 37-43, e 1991a, 22-82. ↩︎
5. Stahmer e Gormann-Thelen (1998) identificam corretamente Vico, Hamann, Goethe, Saint-Simon e Paracelsus como importantes espíritos inspiradores de seu trabalho. ↩︎
6. O kantianismo dessa formulação específica é deliberado. Ele argumenta, nessa seção, que o grande serviço de Kant foi estabelecer os limites da dialética e da lógica e credita a Kant o estabelecimento do método para o pensamento sociológico. ↩︎
7. Ele também disse que Rosenstock-Huessy foi a influência mais importante no desenvolvimento de seu próprio “Pensamento Novo”. Por sua vez, Rosenstock-Huessy não só se via envolvido em um projeto dialógico de uma vida inteira com Franz Rosenzweig, como também defendia que o verdadeiro avanço na contribuição de ambos para o pensamento discursivo só seria compreendido pelos leitores que os lessem juntos — apesar de todas as suas diferenças. ↩︎
8. O texto completo das Cartas a Gritli (Gritli Briefen) está disponível gratuitamente on-line, transcrito por Ulrike von Moltke e editado por Michael Gormann-Thelen e Elfriede Büchsel. ↩︎
9. Wittig era um padre católico que havia sido excomungado da Igreja. O livro era, em parte, uma defesa da ortodoxia de Wittig. ↩︎
10. O alemão é “Die unerhörte Behauptung der Denker geht dahin, daß sie erst denken, und dann erst das, was sie denken, mit Hilfe der Sprache als ihres Werkzeuges, uns verraten“. É o uso de unerhörte e verraten que faz com que a polêmica funcione tão bem em alemão e seja tão difícil de “entender” em inglês, porque essas palavras expressam tons, idéias e palavras fundamentalmente diferentes e até mesmo contrárias em inglês, e Rosenstock-Huessy quer dizer todos os contrários: unerhörte pode ser traduzido como inacreditável/ inaudito/ inadmissível/ terrível/ escandaloso, enquanto verraten como revelar/ trair. ↩︎
11. Vorstellung é traduzido aqui como “introdução”, o que dá continuidade à discussão anterior, mas na linha final — retirada da obra de Schopenhauer com esse nome — Rosenstock-Huessy está brincando com a linha tênue que existe entre os termos representação, imaginação, idéias e introdução (o livro de Schopenhauer é traduzido como O Mundo como Vontade e Representação ou O Mundo como Vontade e Idéia). De fato, a palavra Vorstellung tem um pedigree filosófico importante, mas inconstante, no idealismo alemão: para Kant, é a base dos conceitos e intuições (Anschauungen); para Hegel, é a forma preliminar do conceito antes de ser especificado e desenvolvido como idéias, associado a sentimentos e, portanto, sua esfera apropriada de expressão é a arte. Mas Rosenstock-Huessy volta ao uso cotidiano muito mais básico do termo em sich vorstellen, que significa “apresentar-se”, o que também tem ressonâncias de apresentação — como em “eu gostaria de me apresentar”, “mostrar-me a você”, “estar em seu círculo”. Pode-se acrescentar que esse ato inicial de apresentação é a condição de reapresentação, da Stellung — a condição/ posição/ colocação — que é colocada diante de nós. ↩︎
12. Ereignis (evento) é, obviamente, uma categoria central em Heidegger, mas, na medida em que não está vinculada a eventos específicos nomeados, significa que ela funciona de forma puramente abstrata. ↩︎
13. Para sua crítica a Bergson, veja 1963, 529-530. Para Rosenstock-Huessy, o emprego mecanicista do tempo é simplesmente a reprodução da presunção oculta da filosofia sobre a superioridade do espaço. Uma vez mais, o ponto é visível em Kant, que faz do tempo a condição da imaginação transcendental e, portanto, das categorias, mas o tempo só pode ser verificado ao ser representado como uma linha imaginada, ou seja, pela invocação da intuição interna da forma do espaço. ↩︎
14. O fato de a compreensão de Rosenstock-Huessy sobre a Cristandade ser questionada não é surpreendente. Assim, por exemplo, Karl Löwith, em sua crítica de The Christian Future, de 1946, diz que as idéias de Rosenstock-Huessy estão essencialmente mais próximas do paganismo (especialmente de Goethe) e que ele seculariza e vaporiza o cristianismo. Por sua vez, Rosenstock-Huessy vê o tipo de crítica feita por Löwith como decorrente de uma total incapacidade de entender a conexão entre o cristão, o pagão e o judeu, e a tendência generalizada, repetida por Löwith, de projetar abstrações filosóficas gregas – alma, imortalidade, atemporalidade, o bem etc. – no cristianismo. Rosenstock-Huessy, que foi muito crítico em sua correspondência particular com Georg Müller sobre Löwith, simplesmente não conseguia entender como Löwith não conseguia ver a conexão entre as máquinas assassinas da modernidade e a filosofia moderna. ↩︎
15. É interessante comparar essa estratégia com a de Franz Rosenzweig, cujo The Star of Redemption (A Estrela da Redenção) tem sido frequentemente criticado por sua decisão de mostrar precisamente onde o judaísmo difere de todas as outras formas de criação de mundo (incluindo o cristianismo, que ele via como um aliado “divino” que sempre seria também um inimigo). Na verdade, porém, Rosenstock-Huessy concebeu sua “Cruz da Realidade” como sendo o complemento necessário da “Estrela” de Rosenzweig e que sua tarefa, como cristão, era descobrir o que era redimível e, portanto, capaz de ser compartilhado universalmente, em todos os modos de vida. ↩︎

Bibliography

Primary Works

• 2005, The Collected Works of Eugen Rosenstock-Huessy on DVD, Norwich, Vt.: Argo Books. This contains all his published writings as well as many unpublished essays and notes and all of the transcribed lectures. See also the Complete Bibliography of the Works of Rosenstock-Huessy.

Selected and Cited Works of Rosenstock-Huessy

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• 1943–1944, The First Cycle of Letters to Cynthia (Harris): On Tribe, Egypt and Israel in order to find direction in our Era, in The Collected Works (Microfilm 378, Reel 7).
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• 1952, Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der Politischen und Kosmischen Zeit, see 1991b.
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• 1956, Soziologie, Bd. 1, Die Übermacht der Räume, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: W. Kohlhammer Verlag.
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• 1958, Das Geheimnis der Universität: Wider den Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft. Essays and addresses, 1950–1957, ed. Georg Müller, with a contribution by Kurt Ballerstedt, “Leben und Werk Eugen Rosenstock-Huessys”, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.
• 1961, Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen (=revised version of Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen [1951], see 1987).
• 1963, ‘Im Notfall’ oder die ‘Zeitlichkeit des Geistes’, The Collected Works (Microfilm 556, Reel 11).
• 1963/1964, Die Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen, Heidelberg: Lambert Schneider.
• 1967, The Cruciform Character of History, in The Collected Works (Microfilm 656, Reel 18).
• 1968, Ja und Nein, Autobiographische Fragmente aus Anlass des 80. Geburtstags des Autors im Auftrag der seinen Namen tragenden Gesellschaft, ed. Georg Müller, Heidelberg: Verlag Lambert Schneider.
• 1969, Judaism Despite Christianity: The Letters on Christianity and Judaism between Rosenstock-Huessy and Franz Rosenzweig, with an introduction by Harold Stahmer and essays ‘About the Correspondence’ by Alexander Altmann and Dorothy Emmet, ed. Eugen Rosenstock-Huessy, University, Ala.: University of Alabama Press; paperback reprint 1971, New York: Schocken Books [without Ch. 5: ‘Hitler and Israel, or On Prayer’]; reprinted with with a New Foreword by Paul Mendes-Flohr, a New Preface by Harold Stahmer, and a New Chronology by Michael Gormann-Thelen, Chicago: University of Chicago Press, 2011.
• 1970a, Speech and Reality, with an introduction by Clinton C. Gardner, Norwich, VT: Argo Books; reprinted Eugene, OR: Wipf and Stock, 2013.
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• 1981, The Origin of Speech, with introduction by Harold M. Stahmer and an editor’s postscript by Hans R. Huessy, Norwich, Vt.: Argo.
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• 1991b, Der Atem des Geistes, Moers:Brendow/ Wien:Amandus.
• 1998, Das Alter der Kirche, 3 vols., new edition by Fritz Herrenbrück and Michael Gormann-Thelen, Münster: Agenda.
• 2009, Im Kreuz der Wirklichkeit: Eine nach-goethische Soziologie , 3 vols., Mit einem Vorwort von Irene Scherer und einem Nachwort von Michael Gormann-Thelen, new edition of Die Soziologie by Michael Gormann-Thelen, Ruth Mautner, and Lise van der Molen, Tübingen:Talheimer
• 2012, Die Kopernikanische Wende in der Sprachphilosophie, Mit Vorwort von Stephen Grätzel, Freiburg: Karl Alber.
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Secondary and Related Literature

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• Some open access materials at the Eugen Rosenstock-Huessy Fund:
  • Eugen Rosenstock-Huessy Live!, over 400 hours of free lecture audio with transcript.
  • The “Gritli” Letters

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Este artigo foi publicado originalmente no site Plato Stanford: https://plato.stanford.edu/entries/rosenstock-huessy/