Os Pré-Socráticos

Diário Intelectual > Todos os Artigos > Vida e Obra > Os Pré-Socráticos
145

Os pré-socráticos foram pensadores gregos dos séculos VI e V a.C. que introduziram uma nova maneira de investigar o mundo e o lugar dos seres humanos nele. Eles foram reconhecidos na antiguidade como os primeiros filósofos e cientistas da tradição ocidental. Este artigo é uma introdução geral aos filósofos pré-socráticos mais importantes e aos principais temas do pensamento pré-socrático. Discussões mais detalhadas podem ser encontradas consultando os artigos referentes a esses filósofos aqui no site.

Há mais de um século, a coleção padrão de textos sobre os pré-socráticos é a de H. Diels revisada por W. Kranz (abreviada como DK). DK fornece o idioma original dos textos, geralmente grego ou latim, com tradução em alemão. Em 2016, uma nova coleção foi publicada por A. Laks e G. Most com textos originais e tradução para o inglês (abreviada como LM; uma versão com traduções para o francês também foi publicada em 2016). Em DK, cada pensador recebe um número de capítulo de identificação (por exemplo, Heráclito é 22, Anaxágoras 59); em seguida, os relatos de autores antigos sobre a vida e o pensamento desse pensador são reunidos em uma seção de “testemunhos” (A) e numerados em ordem, enquanto as passagens que os editores consideram citações diretas são reunidas e numeradas em uma seção de “fragmentos” (B). As supostas imitações de autores posteriores às vezes são adicionadas em uma seção denominada C. Assim, cada parte do texto pode ser identificada exclusivamente: DK59B12.3 identifica a linha 3 do fragmento 12 de Anaxágoras; DK22A1 identifica o testimonium 1 sobre Heráclito.

Um sistema semelhante é adotado em LM. (LM fornece concordâncias úteis com DK.) A seção P contém passagens que tratam da vida e das obras do autor (sobrepondo-se, de certa forma, à seção A de DK); a seção D inclui passagens que tratam de doutrina com citações diretas em negrito (sobrepondo-se, portanto, a DKB e, de certa forma, a DKA); e uma seção R inclui reações ao autor (Recepção) e textos que os editores consideram ser falsificações ou imitações antigas. Assim como DK, LM atribui um número de identificação a cada pensador e números a cada parte do texto: LM25D27 identifica a doutrina de Anaxágoras (25) com o número 27 (= DK59B12), LM25P37 é o mesmo texto que DK59A30 e LM25D94 é DK59A117.

1. Quem Eram os Filósofos Pré-Socráticos?

As evidências fragmentárias complicam nossa compreensão dos pré-socráticos. A maioria deles escreveu pelo menos um “livro” (pequenos trechos de prosa ou, em alguns casos, poemas), mas nenhuma obra completa sobreviveu. Em vez disso, dependemos de filósofos, historiadores e compiladores posteriores de coleções sobre a sabedoria antiga para obter citações desconexas (fragmentos) e relatos sobre seus pontos de vista (testimonia). Em alguns casos, essas fontes puderam consultar diretamente as obras dos pré-socráticos. Em muitos outros, a linha é indireta e muitas vezes depende do trabalho de Hippias, Aristóteles, Theophrastus, Simplicius e outros filósofos antigos que tiveram acesso direto. Todas as fontes dos fragmentos e testemunhos fizeram uso seletivo do material disponível, de acordo com seus próprios interesses especiais e variados nos primeiros pensadores. (Para análises da tradição doxográfica e a influência de Aristóteles e Teofrasto em fontes posteriores, consulte Mansfeld 1999; Runia 2008; Mansfeld e Runia 1997, 2009a e 2009b; Laks e Most, 2016). Apesar (ou talvez por causa) da natureza fragmentária das evidências, ocasionalmente surgem novos materiais. Em 1962, “O Papiro de Derveni”, provavelmente datado da segunda parte do século IV AEC, foi descoberto na Grécia (Betegh 2004, Janko 2001, Kotwick 2017). Ele trata principalmente da religião órfica, incluindo um comentário sobre um poema atribuído a Orfeu. Por meio do trabalho de acadêmicos para reconstruí-lo e interpretá-lo (ver Kouremenos, Pássoglou e Tantsanaglou 2006), ficou claro que o autor do comentário estava familiarizado com as teorias filosóficas da época, e o papiro se mostrou valioso para o estudo da filosofia grega primitiva (ver, por exemplo, Betegh 2014a e 2014b, e Betegh e Piano 2019). Outro novo material pré-socrático foi encontrado em um papiro do Alto Egito, agora em Estrasburgo, que contém textos de Empédocles, alguns já incluídos em DK, mas também linhas anteriormente desconhecidas que complicaram nossa compreensão do pensamento de Empédocles. (Ver Martin e Primavesi 1999, e Janko 2001, 2005.) Embora qualquer relato acerca dos pensadores pré-socráticos tenha de ser uma reconstrução, não devemos ser excessivamente pessimistas quanto à possibilidade de chegar a uma compreensão historicamente responsável sobre eles.

Chamar esse grupo de pré-socrático suscita algumas dificuldades. O termo, cunhado no século XVIII, foi atualizado por Hermann Diels no século XIX e pretendia marcar um contraste entre Sócrates, que estava interessado em problemas morais, e seus predecessores, que supostamente estavam preocupados principalmente com especulações cosmológicas e físicas. “Pré-socrático”, se tomado estritamente como um termo cronológico, não é exato, pois o último deles foi contemporâneo de Sócrates e até mesmo de Platão. Além disso, vários dos primeiros pensadores gregos exploraram questões sobre ética e a melhor maneira de viver uma vida humana. O termo também pode sugerir que esses pensadores são, de alguma forma, inferiores a Sócrates e Platão, de interesse apenas como seus predecessores, e sua sugestão de arcaísmo pode implicar no fato de que a filosofia só se torna interessante quando chegamos ao período clássico de Platão e Aristóteles. Atualmente, alguns acadêmicos evitam deliberadamente o termo, mas se o considerarmos para se referir aos primeiros pensadores gregos que não foram influenciados pelas opiniões de Sócrates, sejam eles seus predecessores ou contemporâneos, provavelmente não há mal algum em usá-lo. (Para discussões sobre a noção de filosofia pré-socrática, consulte a introdução de Long em Long (ed.) 1999, Laks 2006, os artigos em Laks e Louguet 2002 e Laks 2018).

Um segundo problema está no fato de se referir a esses pensadores como filósofos. É quase certo que não é assim que eles poderiam ter se descrito. Embora seja verdade que Heráclito diz que “aqueles que são amantes da sabedoria devem ser indagadores a respeito de muitas coisas” (DK22B35/LM9D40), a palavra que ele usa, philosophos, não tem o sentido especial que adquire nas obras de Platão e Aristóteles, quando o filósofo é contrastado tanto com a pessoa comum quanto com outros especialistas, incluindo o sofista (particularmente em Platão), ou no sentido moderno resultante, no qual podemos distinguir filosofia de física ou psicologia. No entanto, os pré-socráticos certamente se viam como separados das pessoas comuns e também de outros (alguns dos poetas e escritores históricos, por exemplo, como podemos ver em Xenófanes e Heráclito) que eram seus predecessores e contemporâneos. Tal como mostra o fragmento de Heráclito, os primeiros filósofos gregos se consideravam pesquisadores de muitas coisas, e o alcance de suas pesquisas era vasto. Eles tinham opiniões sobre a natureza do mundo, e essas opiniões abrangem o que hoje chamamos de física, química, geologia, meteorologia, astronomia, embriologia e psicologia (e outras áreas de investigação natural), bem como teologia, metafísica, epistemologia e ética. No caso dos primeiros pré-socráticos, os milesianos, pode ser de fato difícil discernir os aspectos estritamente filosóficos dos pontos de vista a partir das evidências disponíveis. No entanto, apesar do perigo de se entender mal e, portanto, subestimar esses pensadores por causa do anacronismo, há um sentido importante no qual é bastante razoável referir-se a eles como filósofos. Esse sentido é inerente à perspectiva de Aristóteles (ver, por exemplo, Metafísica I, Física I, De Anima I, Sobre Geração e Corrupção I): esses pensadores foram seus predecessores em um tipo específico de investigação e, embora Aristóteles pense que todos eles foram, por uma razão ou outra, malsucedidos e até mesmo amadores, ele vê neles uma semelhança tal que pode traçar uma linha de continuidade tanto do assunto quanto do método do trabalho deles até o seu. As perguntas que os primeiros filósofos gregos faziam, os tipos de respostas que davam e as visões que tinham de suas próprias indagações foram a base para o desenvolvimento da filosofia, conforme veio a ser definida no trabalho de Platão, Aristóteles e seus sucessores. Talvez a característica fundamental seja o compromisso de explicar o mundo de forma naturalista, em termos de seus próprios princípios inerentes.1 (Para discussões, consulte Sassi, 2006, 2018.)

Por outro lado, considere o poema de Hesíodo do século VII a.C., sua Teogonia (genealogia dos deuses). Hesíodo conta a história tradicional dos deuses do Olimpo, começando com o Caos, uma vaga entidade ou condição primordial divina. A partir do Caos, uma sequência de deuses é gerada, muitas vezes por meio de relações sexuais, mas, às vezes, não é dada nenhuma causa para seu surgimento. As figuras divinas que assim surgem geralmente estão ligadas a uma parte do universo físico ou a algum aspecto da experiência humana, de modo que sua teogonia também é uma cosmogonia (um relato da geração do mundo). As divindades (e as partes associadas do mundo) surgem e lutam violentamente entre si; finalmente Zeus triunfa e estabelece e mantém uma ordem de poder entre as outras. O mundo de Hesíodo é um mundo em que as principais divindades são indivíduos que se comportam como seres sobre-humanos (Gaia ou terra, Ouranos ou céu, Cronos — um poder real não localizado, Zeus); algumas das outras são características personificadas (por exemplo, Momus, culpa; e Dusnomia, desrespeito à lei). Para os gregos, as propriedades fundamentais da divindade são a imortalidade (eles não estão sujeitos à morte) e o grande poder (como parte do cosmos ou no gerenciamento de eventos), e cada um dos personagens de Hesíodo tem essas propriedades (embora na história alguns sejam derrotados e pareçam ter sido destruídos). A história de Hesíodo é como uma vasta história familiar ao estilo de Hollywood, com inveja, raiva, amor e luxúria, todos desempenhando papéis importantes no surgimento do mundo como o conhecemos. Os primeiros governantes do universo são violentamente derrubados por seus descendentes (Ouranos é derrubado por Cronos, Cronos por Zeus). Zeus assegura seu poder contínuo engolindo sua primeira esposa, Metis (conselho ou sabedoria); com isso, ele evita o nascimento previsto de rivais e adquire o atributo de sabedoria dela (Teogonia 886-900). Em um segundo poema, Os Trabalhos e os Dias, Hesíodo dá mais atenção aos seres humanos, contando a história de criaturas anteriores, maiores, que morreram ou foram destruídas por elas mesmas ou por Zeus. Os seres humanos foram criados por Zeus, estão sob seu poder e estão sujeitos ao seu julgamento e à intervenção divina para o bem ou para o mal. O mundo de Hesíodo, como o de Homero, é um mundo saturado de deuses, onde os deuses podem intervir em todos os aspectos do mundo, desde o clima até as particularidades mundanas da vida humana, agindo sobre a ordem mundial comum, de uma forma que os humanos, limitados como são pelo tempo, localização e poderes estreitos de percepção, devem aceitar, mas não podem compreender em última instância. Os pré-socráticos rejeitam esse relato e, em vez disso, vêem o mundo como um kosmos, um arranjo natural ordenado que é inerentemente inteligível e não está sujeito a intervenções supranaturais. Um exemplo notável é Xenófanes DK21B32/LM8D9: “E aquela que eles chamam de Íris, esta também é uma nuvem natural / roxa, vermelha e amarela esverdeada para se contemplar”. Íris, o arco-íris, tradicional mensageiro dos deuses, não é, afinal, supranatural, não é um sinal dos deuses do Olimpo que estão fora e imunes à ordem usual do mundo; ao contrário, é, em sua essência, uma nuvem colorida. (Uma boa discussão sobre os mitos de Hesíodo em relação à filosofia pré-socrática pode ser encontrada em McKirahan 2011. Burkert 2008 analisa a influência do oriente no desenvolvimento da filosofia pré-socrática, especialmente os mitos, a astronomia e a cosmogonia dos babilônios, persas e egípcios).

O fato de chamar os pré-socráticos de filósofos também sugere que eles compartilham uma determinada perspectiva; uma perspectiva que pode ser contrastada com a de outros gregos antigos (ver Moore 2020). Embora os estudiosos discordem sobre a extensão da divergência entre os primeiros filósofos gregos e seus predecessores e contemporâneos não-filósofos, é evidente que o pensamento pré-socrático exibe uma diferença não apenas em sua compreensão da natureza do mundo, mas também em sua visão do tipo de explicação possível. Isso fica claro em Heráclito. Embora Heráclito afirme que aqueles que amam a sabedoria devem ser investigadores a respeito de muitas coisas, a investigação por si só não é suficiente. Em DK22B40/LMD20, ele repreende quatro de seus predecessores: “Muito aprendizado não ensina o entendimento; caso contrário, teria ensinado Hesíodo e Pitágoras, e também Xenófanes e Hecateu”. O contraste implícito de Heráclito é com ele mesmo; em DK 22B1/LM D9 e D110, ele sugere que somente ele compreende verdadeiramente todas as coisas, porque ele compreende o relato que lhe permite “distinguir cada coisa de acordo com sua natureza” e dizer como ela é. Para Heráclito, há um princípio subjacente que une e explica tudo. É isso que os outros não conseguiram ver e entender. De acordo com Heráclito, os quatro acumularam uma grande quantidade de informações — Hesíodo era uma fonte tradicional de informações sobre os deuses, Pitágoras era famoso por seu conhecimento e, principalmente, por suas opiniões sobre como se deve viver, Xenófanes ensinou sobre a correta perspectiva dos deuses e do mundo natural, Hecateu foi um dos primeiros historiadores — mas, por não terem conseguido captar o significado mais profundo dos fatos disponíveis, seus conhecimentos desconexos não constituem entendimento. Assim como o mundo é um kosmos, um arranjo ordenado, o conhecimento humano desse mundo também deve ser ordenado de maneira correspondente.

2. Os Milesianos

Em seu relato sobre as buscas de seus predecessores por “causas e princípios” do mundo natural e dos fenômenos naturais, Aristóteles diz que Tales de Mileto (uma cidade na Iônia, na costa oeste do que hoje é a Turquia) foi o primeiro a se envolver em tal investigação. Ele parece ter vivido por volta do início do século VI a.C. Aristóteles menciona que algumas pessoas, antes de Tales, davam grande importância à água, mas ele credita a Tales a declaração de que a água é a primeira causa (Metafísica 983b27-33) e, mais tarde, levanta a questão de que talvez Hesíodo tenha sido o primeiro a procurar uma causa para o movimento e a mudança (984b23ss.). Essas sugestões são retóricas: Aristóteles não está insinuando seriamente que aqueles que ele menciona estão engajados no mesmo tipo de investigação que ele acha que Tales estava. Dois outros pensadores gregos desse período muito antigo, Anaximandro e Anaxímenes, também eram de Mileto e, embora a antiga tradição de que os três estavam relacionados como mestre e aluno possa não estar correta, há semelhanças fundamentais suficientes em seus pontos de vista para justificar que sejam tratados juntos.

A tradição afirma que Tales previu um eclipse solar em 585 a.C. (DK 11A5/LM 5P9, P10), introduziu a geometria na Grécia a partir do Egito (DK 11A11/LM 5P4, P5, R11) e produziu algumas maravilhas da engenharia. Diz-se que Anaximandro inventou o gnômon (a peça elevada de um relógio de sol cuja sombra marca o tempo); criou uma esfera dos céus que servia como modelo astronômico e cosmológico (DK 12A1/LM 6P2, P4, P11); e foi o primeiro a desenhar um mapa do mundo habitado (DK 12A6/LM 6P6, D4). Independentemente de esses relatos estarem corretos (e, como no caso da previsão de Tales, é quase certo que não estejam), eles indicam algo importante sobre os milesianos: seus interesses em medir e explicar os fenômenos celestes e terrestres eram tão fortes quanto sua preocupação com as investigações mais abstratas sobre as causas e os princípios da substância e da mudança imputados a eles por Aristóteles (Algra 1999, White 2002 e 2008). Eles não viam as chamadas questões “científicas” e “filosóficas” como pertencentes a disciplinas separadas, exigindo métodos distintos de investigação. As suposições e os princípios que nós (juntamente com Aristóteles) consideramos como constituindo os fundamentos filosóficos de suas teorias estão, em sua maior parte, implícitos nas afirmações que eles fazem. No entanto, é legítimo tratar os milesianos como tendo pontos de vista filosóficos, mesmo que nenhuma declaração clara desses pontos de vista ou argumentos específicos para eles possam ser encontrados nos fragmentos e testemunhos sobreviventes.

Os comentários de Aristóteles não soam como se fossem baseados em um conhecimento de primeira mão das opiniões de Tales, e os relatos doxográficos dizem que Tales não escreveu um livro. No entanto, Aristóteles está confiante de que Tales pertence, mesmo que de forma honorífica, ao grupo de pensadores que ele chama de “investigadores da natureza” e o distingue dos “criadores de mitos” poéticos anteriores. No Livro I da Metafísica, Aristóteles afirma que os primeiros deles, entre os quais ele coloca os Milesianos, explicavam as coisas apenas em termos de sua matéria (Met. I.3 983b6-18). Essa afirmação é anacrônica, pois pressupõe a visão inovadora do próprio Aristóteles de que uma explicação completa deve abranger quatro fatores: o que ele chamou de causas material, eficiente, formal e final. No entanto, há algo no que Aristóteles diz. Aristóteles relaciona a afirmação de Tales de que o mundo repousa sobre a água com a opinião de que a água era o archē, ou princípio fundamental, e acrescenta que “aquilo a partir do qual elas vêm a ser é um princípio de todas as coisas” (983b24-25; DK 11A12/LM 5D3, R9). Ele sugere que Tales escolheu a água por causa de seu papel fundamental no surgimento, nutrição e crescimento, e que diz que a água é a origem da natureza das coisas úmidas.

A afirmação geral de Aristóteles sobre os primeiros pensadores que apresentaram relatos da natureza (e sua discussão específica sobre a ênfase de Tales na água como um primeiro princípio) traz à tona uma dificuldade na interpretação dos primeiros pré-socráticos. De acordo com o relato geral de Aristóteles, os pré-socráticos afirmavam que havia um único material duradouro que era tanto a origem de todas as coisas quanto sua natureza contínua. Assim, nessa perspectiva, quando Tales diz que o primeiro princípio é a água, ele deve ser entendido como afirmando que o estado original das coisas era a água e que, mesmo agora (apesar das aparências), tudo é realmente água em um estado ou outro. A mudança do estado original para o atual envolve mudanças no material de tal modo que, embora agora não pareça ser água em todos os lugares (mas pareça ser mais arejada ou mais terrosa do que a água em seu estado normal ou original), não há transformação da água em um tipo diferente de material (ar ou terra, por exemplo). No entanto, quando Aristóteles dá os detalhes que pode sobre a perspectiva de Tales, ele sugere apenas que, para Tales, a água era o primeiro princípio porque tudo vem da água. A água, então, talvez fosse o estado original das coisas para Tales, e a água é uma condição necessária para tudo o que é gerado naturalmente, mas o resumo de Aristóteles sobre a opinião de Tales não implica que Tales tenha afirmado que a água perdura por meio de quaisquer mudanças que tenham ocorrido desde o estado original, e agora apenas tem algumas propriedades novas ou adicionais. Tales pode muito bem ter pensado que certas características da água original persistiam: em particular, sua capacidade de movimento (que deve ter sido inata para gerar as mudanças do estado original). Isso é sugerido pelas afirmações relatadas por Tales de que a magnetita (com suas propriedades magnéticas) e o âmbar (que, quando esfregado, exibe poderes de atração por meio da eletricidade estática) têm alma e que todas as coisas estão cheias de deuses. Aristóteles supõe que Tales identificou a alma (aquilo que torna uma coisa viva e, portanto, capaz de movimento) com algo em todo o universo e, assim, supôs que tudo estava repleto de deuses (DK11A22/LM5D10, D11a) — a água, ou alma, sendo um princípio natural divino. Certamente, a alegação de que a magnetita tem alma sugere esse relato. Considerando que a análise da mudança (tanto qualitativa quanto substancial) em termos de um substrato que ganha e perde propriedades é aristotélica (embora talvez prenunciada em Platão), não é de surpreender que as visões anteriores não fossem claras sobre essa questão, e é provável que a visão milesiana não distinguisse claramente as noções de uma matéria original e de um material subjacente duradouro (Graham 2006).

Os relatos sobre Tales mostram-no empregando um certo tipo de explicação: em última análise, a explicação de por que as coisas são como são está fundamentada na água como o material básico do universo e nas mudanças que ela sofre por meio de sua própria natureza inerente. Com isso, Tales marca uma mudança radical em relação a todos os outros tipos anteriores de relatos sobre o mundo (gregos e não-gregos). Como os outros pré-socráticos, Tales vê a natureza como um sistema completo e auto-ordenado, e não vê razão para recorrer à intervenção divina de fora do mundo natural para complementar seu relato — a água em si pode ser divina, mas não é algo que intervém no mundo natural a partir de fora (Gregory, 2013). Embora a evidência do relato naturalista de Tales seja circunstancial, essa atitude pode ser verificada diretamente em relação a Anaximandro.

No único fragmento que pode ser atribuído com segurança a Anaximandro (embora a extensão da citação implícita seja incerta), ele enfatiza a natureza ordenada do universo e indica que a ordem é interna e não imposta a partir de fora. Simplicius, um comentarista do século VI d.C. sobre a Física de Aristóteles, escreve:

Dos que dizem que [o primeiro princípio] é uno, móvel e indefinido, Anaximandro, filho de Praxiades, um milesiano que se tornou sucessor e aluno de Tales, disse que o indefinido (apeiron) é tanto princípio (archē) quanto elemento (stoicheion) das coisas que existem, e ele foi o primeiro a introduzir esse nome do princípio. Ele diz que não é nem a água nem qualquer outro dos chamados elementos, mas alguma outra natureza indefinida (apeiron), a partir da qual vêm a ser todos os céus e os mundos neles; e essas coisas, a partir das quais há o vir-a-ser para as coisas que são, são também aquelas para dentro das quais ocorre a sua passagem, de acordo com o que deve ser. Pois elas dão penalidade (dikê) e recompensa umas às outras por sua injustiça (adikia), de acordo com a ordem do tempo — falando delas em termos bastante poéticos. É claro que, tendo visto a transformação dos quatro elementos uns nos outros, ele não achou adequado fazer com que algum desses elementos fosse o sujeito subjacente, mas algo mais, além deles. (Simplicius, Comentário sobre a Física de Aristóteles 24, linhas 13 e seguintes = DK12A9/LM6P5, D6, D12 e DKB1/LM6D6)[1]

Assim, existe um material indefinido original (e originário), a partir do qual todos os céus e os mundos neles existentes passaram a existir. Essa afirmação provavelmente significa que o estado original do universo era uma massa indefinidamente grande de material que também era indefinido em seu caráter2 e que, por meio de seu próprio poder inerente, deu origem aos ingredientes que constituem o mundo como o percebemos.

Um testemunho sobre Anaximandro feito por Pseudo-Plutarco (DK12A10/LM6P6, D4) diz que “Algo que produzia calor e frio foi separado do eterno na gênese deste mundo e, a partir disso, uma esfera de chamas cresceu ao redor do ar em torno da terra, como a casca em torno de uma árvore”. Nem a causa nem o processo preciso de separação são explicados, mas é provável que Anaximandro pensasse no movimento como inato e, portanto, que a fonte original de mudança era parte do caráter do próprio indefinido. A passagem de Simplício mostra que Anaximandro não pensa que o material indefinido eterno dá origem diretamente ao cosmo como o conhecemos. Em vez disso, baseando-se em um modelo semi-biológico, Anaximandro afirma que o apeiron de alguma maneira gera os opostos quente e frio. O quente e o frio são, em si mesmos, coisas com poderes; e são as ações dessas coisas/poderes que produzem as coisas que vêm a existir em nosso mundo. Os opostos agem sobre, dominam e contêm uns aos outros, produzindo uma estrutura regulada; assim, as coisas passam para aquelas coisas das quais vieram a ser. É a esse arranjo estruturado que Anaximandro se refere quando fala de justiça e reparação. Com o passar do tempo, os ciclos das estações, as rotações dos céus e outros tipos de mudanças cíclicas (incluindo o surgimento e o desaparecimento) são regulados e, portanto, formam um sistema. Esse sistema, regido pela justiça da ordenação do tempo, está em nítido contraste com o mundo caótico e caprichoso dos deuses gregos personificados que interferem no funcionamento dos céus e nos assuntos dos seres humanos (Kahn 1985a, Vlastos 1947, Guthrie 1962).

O padrão que pode ser visto em Tales e Anaximandro de um material original que dá origem aos fenômenos do cosmos continua na visão do terceiro dos Milesianos, Anaxímenes. Ele substitui o apeiron de Anaximandro pelo ar, eliminando, assim, o primeiro estágio do surgimento do cosmos (o algo que produz o quente e o frio). Em vez disso, ele retorna a um material originário mais parecido com a água de Tales. Em DK13A5/LM7D1 e D7, Teofrasto, colaborador de Aristóteles, citado por Simplício, especula que Anaxímenes escolheu o ar porque concordou que um princípio básico deve ser neutro (tal como o apeiron de Anaximandro), mas não tão desprovido de propriedades que pareça não ser nada. Aparentemente, o ar pode assumir várias propriedades de cor, temperatura, umidade, movimento, sabor e cheiro. Além disso, de acordo com Teofrasto, Anaxímenes declara explicitamente o mecanismo natural de mudança; é a condensação e a rarefação do ar que determinam naturalmente as características particulares das coisas produzidas a partir do material de origem. Rarificado, o ar se torna fogo; cada vez mais condensado, ele se torna progressivamente vento, nuvem, água, terra e, finalmente, pedras. “O resto”, diz Teofrasto, “vem a ser a partir desses”. Plutarco diz que a condensação e a rarefação estão relacionadas ao resfriamento e ao aquecimento, e dá o exemplo da respiração (DK13B1/LM7D8,R4). Liberar o ar da boca com os lábios comprimidos produz ar frio (como quando se resfria uma sopa soprando sobre ela), mas lábios relaxados produzem ar quente (como quando se sopra nas mãos frias para aquecê-las).

O material originário persiste por meio das mudanças que sofre nos processos de geração? O relato de Aristóteles sugere que sim, que Anaxímenes, por exemplo, teria pensado que a pedra era realmente ar, embora em um estado alterado, assim como poderíamos dizer que o gelo é realmente água, resfriada a um ponto em que passa do estado líquido para o sólido. Como a água não deixa de ser água quando é resfriada e se torna gelo, ela pode voltar ao estado líquido quando aquecida e depois se tornar um gás quando mais calor é aplicado. Nessa perspectiva, os milesianos eram monistas materiais, comprometidos com a realidade de um único material que sofre muitas alterações, mas que persiste durante as mudanças (Barnes 1979, Guthrie 1962, Sedley 2007 e 2009). No entanto, há razões para duvidar que essa fosse de fato a visão milesiana. Ela pressupõe que os primeiros pensadores gregos anteciparam a teoria geral de Aristóteles de que a mudança requer substâncias subjacentes duradouras que ganham e perdem propriedades. Os primeiros gregos pensavam mais em termos de poderes (Vlastos 1947, Heidel 1906), e o problema metafísico do que é ser uma substância ainda não havia sido formulado. É claro que os milesianos estavam interessados no material originário a partir do qual o mundo se desenvolveu (Anaximandro e Anaxímenes são explícitos sobre as transformações desse material originário eterno), mas a opinião de que esse material permaneceu como um substrato único pode não ter sido a deles. Em vez disso, Graham (1997 e 2006; Mourelatos 2008) sugeriu que os milesianos não eram, no sentido de Aristóteles, monistas materiais. Nessa visão, o material original/originante é transformado em outras substâncias. Anaxímenes, por exemplo, pode ter pensado que a mudança do ar para a água não envolve a persistência do ar como qualquer tipo de substrato. Não há nenhum papel especial que o ar desempenhe na teoria, exceto o fato de ser o material originário e, portanto, o primeiro em uma análise das mudanças cíclicas semelhantes a leis que produzem vários materiais à medida que o cosmos se desenvolve (Graham 2006, cap. 4). Essa interpretação sugere o quanto a concepção milesiana do mundo é diferente da de Aristóteles.

3. Xenófanes de Cólofon e Heráclito de Éfeso

Vivendo nos últimos anos do século VI e no início do século V, Xenófanes e Heráclito continuam o interesse milesiano pela natureza do mundo físico e ambos oferecem relatos cosmológicos; no entanto, eles vão mais longe do que os milesianos, não apenas por seu foco no sujeito humano e na gama ampliada de suas explicações físicas, mas também por investigarem a natureza da própria investigação. Ambos exploram a possibilidade do entendimento humano e questionam seus limites. Trabalhos recentes sobre a epistemologia e a cosmologia de Xenófanes tornaram grande parte de seu trabalho científico mais claro e impressionante (Lesher 1992, Mourelatos 2008). Ele foi, em grande parte, resgatado de seu status tradicional de poeta-sábio viajante menor que se insurgiu contra a glorificação dos atletas e fez alguns comentários interessantes sobre a relatividade das concepções humanas acerca dos deuses. Em vez disso, ele passou a ser visto como um pensador original que influenciou filósofos posteriores a tentar caracterizar os domínios do humano e do divino e a explorar a possibilidade de os seres humanos adquirirem conhecimento e sabedoria genuínos, ou seja, serem capazes de ter uma perspectiva divina das coisas e compreendê-las (Curd 2013, Mogyoródi 2002 e 2006).

Xenófanes afirma que todos os fenômenos meteorológicos são nuvens, coloridas, em movimento, incandescentes: arco-íris, fogo de Santo Elmo, o sol, a lua. As nuvens são alimentadas por exalações da terra e do mar (misturas de terra e água). Os movimentos da terra e da água e, portanto, das nuvens, são responsáveis por tudo o que encontramos ao nosso redor. Suas explicações dos fenômenos meteorológicos e celestiais levam a uma ciência naturalista:

Aquela que eles chamam de Íris, esta também é uma nuvem por natureza (pephuke) roxa, vermelha e amarelo-esverdeada para se contemplar. (DK21B32/LM8D39)

Xenófanes diz que os fenômenos semelhantes a estrelas vistos a bordo de um navio, que alguns chamam de Dioscuri, são nuvens que brilham devido ao seu tipo de movimento. (DkA39/LM8D38)

Na década de 1980, Alexander Mourelatos argumentou que Xenófanes emprega um novo e importante padrão de explicação: X é realmente Y, onde Y revela o verdadeiro caráter de X. Xenófanes sinaliza isso pelo uso de pephuke em DK21B32/LM8D39 e, sem dúvida, essa palavra (ou alguma palavra semelhante) também estava presente no original em DKA39/LMD36. Xenófanes, portanto, fornece um relato de um fenômeno frequentemente considerado um sinal do divino – Íris como o mensageiro; o Dioscuri (fogo de Santo Elmo) como conforto para os marinheiros – que o reduz a uma ocorrência natural.

O fato de os fenômenos meteorológicos não serem divinos não é tudo o que Xenófanes tem a dizer sobre os deuses. Ele observa tendências antropomórficas nas concepções sobre os deuses (DKB14/LMD12: “Os mortais supõem que os deuses nascem e têm suas próprias vestimentas, voz e corpo”; DKB16/LMD13: “Os etíopes dizem que seus deuses têm nariz arrebitado e são escuros; os trácios, que os deles têm olhos cinzentos e cabelos ruivos”). Ele também é famoso por sugerir que cavalos, bois e leões teriam deuses equinos, bovinos e leoninos (DKB15/LM14). No entanto, Xenófanes também faz afirmações positivas sobre a natureza do divino, incluindo a afirmação de que existe um único deus maior:

Um deus maior dentre os deuses e os homens,
Não se assemelha aos mortais nem em corpo nem em pensamento.
[…] ele vê tudo, pensa tudo e ouve tudo,
porém, completamente sem trabalho, ele agita todas as coisas com o pensamento de sua mente.
[…] ele permanece sempre no mesmo (estado), sem qualquer agitação,
Nem é adequado que ele vá e venha a lugares diferentes em momentos diferentes. (DK B23, B24, B25, B26 / LM D16, 17, 18, 19)

Embora indiferente aos assuntos dos seres humanos, o ser divino de Xenófanes compreende e controla um cosmo que é infundido com o pensamento: ele é compreendido, organizado e gerenciado pela intelecção divina. Tendo removido os deuses como portadores de conhecimento para os seres humanos e negado que o divino tenha um interesse ativo no que os mortais podem ou não podem saber, Xenófanes afirma a conclusão a ser tirada de sua interpretação naturalista dos fenômenos: os deuses não vão nos revelar nada; somos epistemologicamente autônomos e devemos confiar em nossa própria capacidade de investigação. Dessa maneira, “descobrimos melhor”, como ele diz em DKB18/LMD53, um fragmento que é otimista em relação às capacidades da inteligência humana (consulte Lesher 1991):

De fato, nem mesmo desde o início os deuses indicaram todas as coisas aos mortais, mas, com o tempo, indagando, eles descobriram melhor.

Isso sugere que o pensamento humano pode imitar o entendimento divino, pelo menos até certo ponto. A própria prática de Xenófanes parece coerente com as afirmações de DKB18/LMD53; suas próprias investigações e explicações o levaram a explicações unificadas dos fenômenos terrestres e celestes. No entanto, DKB34/LMD49 sugere ceticismo:

E, é evidente, a verdade clara e certa que nenhum homem viu, 
nem haverá ninguém que saiba sobre os deuses e o do que eu digo sobre todas as coisas; 
pois mesmo que, na melhor das hipóteses, alguém tenha a chance de dizer qual é o caso, 
ainda assim, ele mesmo não sabe; mas encontra-se em todos a opinião.

É controverso se esse ceticismo é global ou limitado (Lesher, 1992 e 1994, defende uma interpretação limitada). Xenófanes enfatiza a dificuldade de se chegar à certeza, especialmente sobre coisas que estão para além de nossa experiência direta. No entanto, em DKB35/LMD50 (um fragmento tentadoramente curto), Xenófanes diz: “Que essas coisas sejam aceitas como sendo a verdade” (veja Bryan 2012 para uma discussão completa).

Famosamente obscuro, acusado por Platão de incoerência e por Aristóteles de negar a lei da não-contradição, Heráclito escreve em um estilo aforístico. Suas afirmações aparentemente paradoxais apresentam dificuldades para qualquer intérprete. No entanto, ele levanta questões importantes sobre o conhecimento e a natureza do mundo. A abertura do livro de Heráclito se refere a um “logos que se mantém para sempre”. Há discordância sobre o que Heráclito quis dizer exatamente ao usar o termo logos, mas está claro em DK22B1/LM9D1, D110 e R86 e DKB2/LM9D2, bem como DKB50/LMD46 e outros fragmentos que ele se refere a um princípio objetivo semelhante a uma lei que governa o cosmos e que é possível (mas difícil) para os seres humanos compreenderem. Há uma única ordem que dirige todas as coisas (“todas as coisas são uma” DKB50/LMD46); essa ordem é divina e, às vezes, é relacionada pelos humanos aos deuses tradicionais (ela “não quer nem ser chamada pelo nome de Zeus” DKB32/LMD45). Assim como Zeus, na visão tradicional, controla tudo a partir do Olimpo por meio de um raio, esse sistema ordenado único também dirige e controla todo o cosmo, mas a partir de dentro. O sinal da ordem imutável do sistema eterno é o fogo — assim como o fogo está sempre mudando e é sempre o mesmo, o logos, por si só permanente, apresenta o relato imutável que explica as alterações e transformações do cosmos.

Esse plano ou ordem que dirige o cosmos é, em si, uma ordem racional. Isso significa não apenas que ele não é caprichoso e, portanto, é inteligível (no sentido de que os seres humanos podem, pelo menos em princípio, chegar a entendê-lo), mas também é um sistema inteligente: há um plano inteligente em ação, mesmo que seja apenas no sentido de que o cosmos está funcionando de acordo com princípios racionais. Considere DKB114/LMD105:

Aqueles que desejam falar com entendimento devem se basear firmemente naquilo que é comum a todos, assim como uma cidade faz em sua lei, e ainda mais firmemente! Pois todas as leis humanas são nutridas por uma única lei, a divina; porque ela governa tanto quanto deseja e é suficiente para todos, e ainda é mais do que suficiente.

Heráclito não está apenas afirmando que a lei prescritiva humana deve se harmonizar com a lei divina, mas também está afirmando que a lei divina abrange tanto as leis universais do próprio cosmos quanto as leis particulares dos seres humanos. O próprio cosmos é um sistema inteligente e eterno (e, portanto, divino) que ordena e regula a si mesmo de maneira inteligente: o logos é o relato dessa auto-regulamentação. Podemos chegar a compreender e entender pelo menos parte desse sistema divino. Isso não se deve apenas ao fato de nós mesmos fazermos parte do sistema (estarmos contidos nele), mas porque temos, por meio de nossa capacidade de pensamento inteligente, o poder de compreender o sistema como um todo, por meio do conhecimento do logos. O modo como essa apreensão deve funcionar é intrigantemente obscuro.

Heráclito considera o cosmos como um sistema ordenado, como uma linguagem que pode ser lida ou ouvida e compreendida por aqueles que estão em sintonia com ela. Essa linguagem não é apenas a evidência física ao nosso redor (“Olhos e ouvidos são péssimas testemunhas para aqueles que têm almas bárbaras” DKB107/LMD33); o simples acúmulo de informações não é o mesmo que sabedoria (veja a repreensão em DK22B40/LMD20, citada acima). Embora a evidência dos sentidos seja importante (ver DKB55/LMD31), a investigação cuidadosa e ponderada também é necessária. Aqueles que são amantes da sabedoria devem ser bons investigadores de muitas coisas (DKB35/LMD40; também DKB101/LM36: “Eu me indaguei a mim mesmo”) e devem ser capazes de compreender como os fenômenos são sinais ou evidências de uma ordem maior; tal como Heráclito observa em DKB123/LMD35, “a natureza está acostumada a se esconder”, e as evidências devem ser interpretadas cuidadosamente. Essa evidência é a interação de estados e forças opostos, para os quais Heráclito aponta por meio de afirmações sobre a unidade dos opostos e os papéis da luta na vida humana, bem como no cosmos. Há fragmentos que proclamam a unidade ou a identidade dos opostos: a estrada para cima e para baixo é a mesma (DKB60/LMD51), o caminho da escrita é tanto reto quanto tortuoso (DKB59/LMD52), a água do mar é muito pura e muito suja (DKB61/LMD78). Os famosos fragmentos sobre o rio (DKB49a/LMR9; DKB12/LMD65a, D102; DKB91a não está em LM) questionam a identidade das coisas ao longo do tempo, enquanto vários fragmentos apontam para a relatividade dos julgamentos de valor (DKB9, B82, B102 / LM D79, D81, D73). O arranjo ordenado de Anaximandro sobre a reciprocidade justa governada pelo tempo é substituído por um sistema governado pelo que Heráclito chama de guerra: “É correto saber que a guerra é comum e que a justiça é uma contenda, e que todas as coisas vêm a existir por meio da contenda e são assim ordenadas” (DKB80/LMD63). Essa contenda ou guerra é o conjunto de mudanças e alterações que constituem os processos do cosmos. Essas mudanças são regulares e podem ser compreendidas por alguém que saiba falar a linguagem do logos e, assim, interpretá-la adequadamente (consulte Long 2009). Embora as evidências sejam confusas, elas apontam para as regularidades mais profundas que constituem o cosmos, assim como as próprias observações de Heráclito podem parecer obscuras, mas apontam para a verdade. Heráclito certamente tem em mente sua própria mensagem (e a entrega dela) em DKB93/LM41, “O senhor cujo oráculo está em Delfos não fala nem esconde, mas dá um sinal”.

Sendo um dos primeiros filósofos gregos a discutir a alma humana, as afirmações de Heráclito sobre ela, assim como suas outras opiniões, são expressas de forma enigmática. No entanto, parece bastante claro que ele trata a alma como a sede da emoção, do movimento e do intelecto. DKB107/LMD33 (citado acima) indica que a compreensão é uma função da alma, e em DKB117/LMD104, há o homem bêbado que precisa ser conduzido por um menino porque perdeu o controle de suas pernas e não sabe para onde vai ou o que faz. A embriaguez é a causa de tudo isso: como sua alma ficou úmida, seus poderes foram amortecidos e se tornaram ineficazes. DKB118/LMD103 afirma: “brilho de luz: alma seca, mais sábia e melhor” (há alguma incerteza sobre o texto). Isso sugere que, para Heráclito, a alma é um material que é afetado por mudanças ao longo dos contínuos quente/frio e úmido/seco e que uma alma ardente, ou seja, mais quente, é a melhor. De fato, em DKB36/LMD100, a alma é listada como um dos estágios de transformação dos materiais cósmicos: “é morte para as almas se tornarem água, e morte para a água se tornar terra; da terra surge a água, e da água, a alma”. Embora Heráclito afirme que somente a natureza divina possui entendimento completo (DKB78/LMD74), sua ligação do fogo com o logos e o divino, juntamente com sua perspectiva de que a melhor e mais sábia alma é quente e seca, sugere que os seres humanos que cuidam de suas almas e buscam a verdade contida no logos podem superar a ignorância humana e se aproximar do entendimento que o próprio Heráclito obteve. (Betegh 2007, 2009, 2013b e Dilcher 1995 discutem a natureza e a importância da alma para Heráclito; veja também Granger 2000 e Kahn 1979).

4. Parmênides de Eléia

Parmênides, nascido por volta de 510 a.C. na colônia grega de Eléia, no sul da Itália (ao sul de Nápoles e hoje conhecida como Velia), explora a natureza da investigação filosófica, concentrando-se menos no conteúdo do conhecimento ou do entendimento (embora ele tenha opiniões sobre isso) do que no tipo de coisa que pode ser entendida. Xenófanes identificou o conhecimento genuíno com a apreensão da verdade certa e segura e afirmou que “nenhum homem a viu”, pelo menos com relação a alguns tópicos (DK21B34/LM8D49); Heráclito afirmou que a natureza divina, e não a humana, tem o entendimento correto (DK22B78/LM9D74), embora ele dê a entender que alguns humanos podem adquirir um entendimento semelhante ao divino. Parmênides argumenta que o pensamento humano pode alcançar o conhecimento ou entendimento genuíno e que há certas marcas ou sinais que atuam como garantias de que a meta do conhecimento foi alcançada. Uma parte fundamental da afirmação de Parmênides é a de que o que deve ser (e não pode não-ser, como diz Parmênides) é mais conhecível do que o que é meramente contingente (o que pode ou não ser), que pode ser objeto apenas de crença.

Parmênides nos dá um poema em hexâmetros homéricos, narrando a jornada de um jovem (um kouros, em grego) que é levado ao encontro de uma deusa que promete ensinar-lhe “todas as coisas” (DK28B1/LM19D4). O conteúdo da história que a deusa conta não é o conhecimento que permitirá que os humanos, ao possuí-lo, saibam. Em vez disso, a deusa dá ao kouros as ferramentas para que ele mesmo adquira esse conhecimento:

É correto que você aprenda todas as coisas,
Tanto o coração inabalável da verdade bem persuasiva,
quanto as crenças dos mortais, nas quais não há verdadeira confiança.
Mas, não obstante, você aprenderá essas coisas também, como é justo que as coisas que parecem ser confiáveis, sendo de fato a totalidade das coisas. (DKB1.28-32/LMD4.28-32; o texto das duas últimas linhas é incerto).

A deusa não fornece ao kouros uma lista de proposições verdadeiras, como um corpo de conhecimento a ser adquirido por ele, e as falsas a serem evitadas. Em vez disso, ao ensiná-lo a avaliar as afirmações sobre o que é, a deusa libera os próprios poderes cognitivos do kouros para saber tudo, testando e avaliando, aceitando ou rejeitando afirmações sobre a natureza última das coisas — pois somente isso é capaz de ser conhecido. Para Parmênides, a marca do que é conhecido é o fato de que ele é algo que genuinamente é, sem nenhum traço do que não é. É por isso que, para ele, o que é não apenas é, mas deve ser e não pode não ser. Ele expõe isso nas passagens-chave de DKB2 e B3/LM19D6:[5]

Venha agora e eu lhe contarei, e você, ouvindo, conservará a história,
as únicas vias de investigação que existem para o pensamento;
aquela do que é e do que não pode deixar de ser
é a senda da persuasão (pois ela atende à verdade)
a outra, do que não é e que é correto que não seja,
Esta eu lhe indico como uma trilha totalmente inescrutável
pois você não poderia saber o que não é (pois não deve ser realizado)
nem poderia indicá-lo… Porque a mesma coisa acontece com o pensamento e com o ser.

As vias são métodos de investigação: manter-se na via correta nos levará ao que é, o verdadeiro objeto de pensamento e compreensão. Embora o que a deusa diz ao kouros tenha a sanção divina (dela), não é por isso que ele deve aceitar. Em vez disso, a verdade que ela diz revela uma marca de sua própria verdade: ela é testável pela razão ou pelo próprio pensamento. Em DKB7/LMD8, a deusa adverte que devemos controlar nosso pensamento diante das seduções sempre presentes da experiência dos sentidos:

Pois isto nunca é forçado, que as coisas que não são (mē eonta) sejam, Mas afaste (retenha) seu pensamento deste caminho de investigação: Tampouco permita que o hábito da muita experimentação (muita experiência) o obrigue a percorrer este caminho, A exercer um olhar sem objetivo (sem atenção) e uma audição (ouvido) e língua ruidosos, Mas escolha (julgar; distinguir; krinai) para si mesmo por meio da razão (um relato: logos) uma refutação contundente A partir do que eu disse.

O próprio kouros pode chegar a uma decisão ou determinação da verdade somente por meio do uso de seu logos. Logos aqui significa pensar ou raciocinar (Parmênides provavelmente se refere à capacidade humana de pensar em geral).   O teste (reafirmado em B8.15-16/LMD8.20-21, é o “é ou não é?”Essa não é apenas uma questão de não-contradição (que nos daria coerência), mas uma investigação sobre se a suposição de que algo é implicaria ou não, em um exame mais aprofundado, a realidade do que-não-é (o que é impossível).

Os argumentos de DKB8/LMD8 demonstram como o que é deve ser. Ao aplicar esses argumentos como testes contra qualquer entidade básica sugerida na busca pré-socrática por causas ou princípios últimos, o kouros pode determinar se uma teoria proposta é aceitável ou não. Para Parmênides, o noos não é em si uma capacidade infalível. Pode-se pensar bem ou mal; o pensamento correto é aquele que segue a via correta e, assim, alcança aquilo que é. Os mortais na via incorreta estão pensando, mas seus pensamentos não têm nenhum objeto real (nenhum que seja real da maneira apropriada) e, portanto, não podem ser completados ou aperfeiçoados ao se alcançar a verdade. Em B8, Parmênides estabelece os critérios para o ser do que é e, em seguida, os argumentos para esses critérios:

… um único relato ainda
permanece da via que é; e nessa via há 
muitos sinais de que o que é é ingenerável e imperecível,
um todo de um único tipo, inabalável e completo;
nem foi nem será, já que agora está tudo junto
um, coeso. (DKB8.1-6/LMD8.6-11)

Qualquer coisa que genuinamente seja não pode estar sujeita a vir a ser ou a desaparecer, deve ser de uma única natureza e deve ser completa, no sentido de ser imutável e inalteravelmente o que é. Esses são sinais de como qualquer causa ou princípio último deve ser para ser satisfatório como princípio, como algo que pode ser conhecido. Os sinais são adverbiais, mostrando como aquilo que é é (Mourelatos 2008). Somente uma entidade que é de forma completa pode ser apreendida e compreendida em sua totalidade pelo pensamento. McKirahan (2008) faz uma análise minuciosa dos argumentos do DKB8/LMD8, assim como Palmer (2009) e Graham (2010).

Depois de expor os argumentos sobre o que é, a deusa se volta para a via dos mortais, em um relato que ela chama de “enganoso”. Embora Parmênides tenha sido lido como rejeitando qualquer possibilidade de investigação cosmológica (Barnes 1979, Owen 1960), há interpretações vigorosas que permitem a crença justificada sobre o mundo contingente, um mundo que pode ou não ser, e não é tal que deva ser (Nehamas 2002, Curd 2004, Palmer 2009). O problema dos mortais é que eles confundem o que percebem com o que existe (e deve existir). Desde que se perceba que o mundo da percepção não é genuinamente real e, portanto, não pode ser objeto de conhecimento, pode ser possível haver uma crença justificada sobre o cosmos. Alguns detalhes da própria cosmologia de Parmênides são fornecidos, possivelmente como crença justificada, na seção Doxa do poema, e mais nos testemunhos de autores posteriores. Parmênides parece ter sido o primeiro pré-socrático a afirmar que a lua recebe sua luz do sol e que a Terra é esférica. Recentemente, os estudiosos se concentraram nessas afirmações sobre o mundo natural e argumentaram que Parmênides deve ser entendido como oferecendo um relato das aparências que pode e deve ser considerado aceitável (Palmer 2009, Cordero 2010, Graham 2013, Mourelatos 2013, Bryan 2012, Johansen 2016). No entanto, Parmênides faz uma distinção nítida entre o ser (o que é e deve ser) e o devir, e entre o conhecimento e a crença ou opinião baseada na percepção.

5. A Tradição Pitagórica

No último quarto do século VI, antes do nascimento de Parmênides, Pitágoras de Samos (uma ilha do Egeu) chegou a Cróton, no sul da Itália. Ele estabeleceu uma comunidade de seguidores que adotaram seus pontos de vista políticos, que favoreciam o governo das “melhores pessoas”, e também o modo de vida que ele recomendava, no que parecem ter sido bases mais ou menos filosóficas. A opinião tradicional tem sido a de que a aristocracia, as “melhores pessoas”, geralmente se referia aos ricos. Mas Burkert observa que, já no século IV a.C., havia duas tradições sobre Pitágoras, uma que se encaixa na opinião tradicional e associa Pitágoras a tiranos políticos, e outra que lhe atribui a rejeição de tiranias por aristocracias que talvez não estivessem baseadas na riqueza (Burkert 1972, 119). O pitagórico Arquitas (nascido no final do século V) viveu em uma democracia (Tarento, no sul da Itália) e parece ter defendido negociações justas e proporcionais entre ricos e pobres (Huffman 2005). O estilo de vida pitagórico incluía a adesão a certas prescrições, inclusive ritos religiosos e restrições alimentares (há uma discussão geral em Kahn 2001). Um tratamento detalhado de Pitágoras e do pitagorismo pode ser encontrado em Zhmud (2012 e 2013); uma excelente coleção de artigos sobre pitagorismo está em Huffman (ed.) 2014.

Assim como Sócrates, Pitágoras não escreveu nada, mas exerceu grande influência sobre aqueles que o seguiram. Ele tinha reputação de grande erudição e sabedoria (ver Empédocles DKD31B129/LM22.D38, R43), embora tenha sido tratado satiricamente por Xenófanes (DK21B7/LM8.D64) e Heráclito (DK22B40/LM9D20, DKB129/LMD26). Não sabemos até que ponto isso incluía conhecimento de matemática, como seria sugerido pela atribuição a ele do famoso teorema pitagórico da geometria (Rowett 2013). Os detalhes das opiniões de Pitágoras não são claros, mas ele parece ter defendido a reencarnação da alma (uma novidade entre os gregos, também desenvolvida na religião órfica) e a possibilidade de transmigração da alma humana após a morte para outras formas animais. Os escritores pitagóricos posteriores à sua época enfatizaram a estrutura matemática e a ordem do universo. Isso é frequentemente atribuído diretamente a Pitágoras, mas estudos recentes mostraram que as evidências para atribuir essa cosmologia baseada na matemática ao próprio Pitágoras são complicadas e duvidosas (Burkert 1972, Huffman 1993 e 2005; mas veja Zhmud 1997).

O que parece claro é o fato de que os primeiros pitagóricos concebiam a natureza como um sistema estruturado e ordenado por números (veja o verbete sobre Pitágoras), e que pitagóricos pós-parmenidianos como Filolau (última metade do século V, mais de uma geração após a morte de Pitágoras) e Arquitas (do final do século V ao início do século IV) tinham opiniões mais complicadas sobre a relação entre a matemática e a cosmologia do que é razoável supor que o próprio Pitágoras poderia ter apresentado. A tradição pitagórica inclui, portanto, duas linhagens. Há relatos de uma divisão no período após a morte de Pitágoras entre o que chamaríamos de pitagóricos com inclinação mais filosófica e outros que adotaram principalmente as atitudes éticas, religiosas e políticas pitagóricas. Os últimos, chamados de acusmatici, seguiam os preceitos pitagóricos, ou acusmata (que significa “coisas ouvidas”). Os primeiros, os pitagóricos filosóficos (incluindo Filolau e Arquitas), eram os chamados mathematici e, embora reconhecessem que os acusmatici eram de fato pitagóricos em virtude de aceitarem os preceitos pitagóricos, afirmavam que eles próprios eram os verdadeiros seguidores de Pitágoras.

Filolau de Cróton parece ter mesclado a vida pitagórica com a consciência e o apreço pelos argumentos de Parmênides (Huffman, 1993). De acordo com Filolau, “a natureza no cosmos foi ajustada a partir de ilimitados e limitadores” (DK44B1/LM12D2). Esses limitadores e ilimitados desempenham o papel das realidades básicas parmenideanas — eles são e devem ser imutavelmente o que são e, portanto, podem ser conhecidos; eles estão unidos em uma harmonia (literalmente, uma articulação de carpinteiro; metaforicamente, uma harmonia), e “não era possível que nenhuma das coisas que são e são conhecidas por nós viesse a existir, sem a existência do ser das coisas a partir das quais o cosmos foi montado” (DK44B6/LM12D5, D14). Os ilimitados são coisas não estruturadas e contínuas; os limitadores impõem estrutura (forma, formato, estrutura matemática) aos ilimitados. As coisas se tornam conhecíveis porque são estruturadas dessa maneira; a estrutura pode aparentemente ser expressa em uma proporção numérica que permite a compreensão: “Todas as coisas que são conhecidas têm número; pois sem isso nada poderia ser pensado ou conhecido” (DK44B4/LMD7). Filolau também desenvolveu uma teoria do cosmos que deslocou a Terra do centro, substituindo-a pelo que ele chamou de Héstia, o fogo central (Graham 2013, 2014), e ofereceu novos relatos de eclipses.

6. Outros Eleáticos: Zeno e Melisso

Parmênides argumentou que havia requisitos metafísicos rigorosos para qualquer objeto de conhecimento; os eleatas posteriores (nomeados por seguirem as doutrinas de Parmênides e não por razões estritamente geográficas), Zeno de Eléia (nascido por volta de 490) e Melisso de Samos (fl. por volta de 440), ampliaram e exploraram as consequências de seus argumentos. Zeno deu atenção especial ao contraste entre as exigências do argumento lógico e a evidência dos sentidos (Vlastos 1967 apresenta um tratamento magistral de Zeno; veja também McKirahan 1999 e 2005). Os quatro famosos paradoxos do movimento, pelos quais ele é mais conhecido tanto hoje quanto na antiguidade, pretendiam mostrar que, apesar das evidências ao nosso redor, o movimento comum da experiência cotidiana é impossível. Os paradoxos afirmam que os movimentos nunca podem ser iniciados (o Aquiles) ou concluídos (a Dicotomia), implicam contradições (os Blocos Móveis) ou são totalmente impossíveis (a Flecha)3. Filósofos recentes do espaço e do tempo (ver Grünbaum 1967, artigos em Salmon 2001, Huggett 1999 e o verbete sobre os Paradoxos de Zeno) defendem que os argumentos são reduções das teses de que o espaço e o tempo são contínuos (o Aquiles e a Dicotomia) ou discretos (os Blocos Móveis e a Flecha). Considere a Dicotomia: um corredor nunca pode completar uma corrida do ponto A ao ponto B. Primeiro, o corredor deve se deslocar de A para um ponto no meio do caminho entre A e B (chame-o de C). Mas entre A e C há ainda outro ponto intermediário (D), e o corredor deve primeiro chegar a D. Mas entre A e D há ainda outro ponto intermediário… e assim por diante, ad infinitum. Portanto, o corredor, começando em A, nunca poderá chegar a B. O argumento pressupõe que é impossível passar por um número infinito de pontos em um tempo finito. Da mesma maneira, Zeno produziu paradoxos que mostram que a pluralidade é impossível: se as coisas são muitas, seguem-se as contradições (Parmênides de Platão 127e1ss. Zeno em DK29B1/LM20D5, D6; DK29B2/LM20D7, R6; e DK29B3/LM20D11); havia também supostas provas de que o lugar é impossível (DK29A24/LM20D13a, R22, R23) e de que as coisas não podem ter partes (“A Semente de Millet”, DK29A29/LM20D12a, D12b, R16).

Melisso, considerado um pensador simplório por Aristóteles (e também por alguns estudiosos contemporâneos, mas veja Makin 2005), expande os argumentos de Parmênides sobre a natureza do que é (Palmer 2004). É Melisso que afirma explicitamente que apenas uma coisa pode ser: se o que é é ilimitado (como ele pensa que é), deve ser um e todos iguais (se houvesse dois [em número ou em caráter], eles seriam “limitados um em relação ao outro” DK30B6/LM21D6). Melisso argumenta especificamente contra o vazio (o vácuo) e rejeita a possibilidade de rearranjo (o que permitiria o surgimento do vir-a-ser e do falecimento, e do movimento) — todas essas características são incompatíveis com a unidade do que é (ou seja, o Um). Melisso afirma, portanto, que o que é real é completamente diferente do mundo que experimentamos: a divisão entre aparência e realidade é completa e intransponível. 

7. Os Pluralistas: Anaxágoras de Clazômenas e Empédocles de Acragas

Enquanto Zeno e Melisso reforçaram a distinção de Parmênides entre o que é (ou seja, o que deve ser) e o que aparece, outros pensadores pós-parmenidianos aceitaram os argumentos de Parmênides contra o vir-a-ser e o falecimento (como caracterizadores do que é) e sobre a natureza estável do que é, em última análise, real, e argumentaram que esses argumentos não excluíam a possibilidade de uma cosmologia baseada na metafísica (ou racional). Tanto Anaxágoras quanto Empédocles trabalharam dentro do padrão parmenidiano e, ao mesmo tempo, desenvolveram sistemas cosmológicos distintos que abordavam suas próprias preocupações particulares (especialmente no caso de Empédocles, preocupações sobre a maneira correta de viver).

Anaxágoras (escrevendo em meados do século V) afirma: “Os gregos [isto é, as pessoas comuns] não pensam corretamente sobre o vir-a-ser e o falecer; pois nada vem a ser ou falece, mas é misturado e dissociado das coisas que são. E, portanto, elas estariam corretas ao chamar o vir-a-ser de mistura e o falecimento de dissociação” (DK59B17/LM25D15). O que parecem ser objetos gerados (seres humanos, plantas, animais, a lua, as estrelas) são, em vez disso, misturas temporárias de ingredientes (como terra, ar, fogo, água, cabelo, carne, sangue, denso, escuro, raro, brilhante e assim por diante). Tratamentos recentes sobre Anaxágoras (Marmodoro 2015, 2017) sugeriram que os ingredientes são principalmente poderes que se manifestam nas misturas produzidas. O estado original era a mistura universal: “Todas as coisas estavam juntas, ilimitadas tanto em quantidade quanto em pequenez, pois o pequeno também era ilimitado. E como todas as coisas estavam juntas, nada era evidente” (DK59B1/LM25D9). Essa mistura é posta em movimento rotativo pela operação da Mente (Nous – DK59B12/LM25D27, DKB13/LM25DD29b, DK59B14/LM25D28; veja as discussões em Laks 1993, Lesher 1995, Menn 1995, Curd 2007), uma entidade cósmica separada que não participa dessa mistura. À medida que a rotação se espalha pela massa ilimitada de ingredientes indistintamente misturados, a rotação causa um efeito de peneiramento ou separação, e o cosmo como o conhecemos emerge da mistura. Além disso, não apenas todas as coisas estavam juntas, mas agora estão todas juntas, de uma maneira diferente, apesar das diferenciações agora alcançadas. Tudo está em tudo (DK59B5, B6, B11/LM25D16, D25, D26), em algumas proporções, por menores ou maiores que sejam — esse é um movimento para evitar até mesmo a aparência de vir-a-ser daquilo que não é.

Anaxágoras marca um passo teórico importante ao atribuir o movimento de seus ingredientes a uma força independente e inteligente (embora Platão e Aristóteles tenham ficado desapontados com o fato de sua teoria não ser propriamente — do ponto de vista deles — teleológica; sobre isso, veja Sedley 2007, Curd 2018). A rotação iniciada pela Mente é causalmente responsável pela formação dos céus e pelas atividades das grandes massas da Terra e da água na Terra, bem como por todos os fenômenos meteorológicos. Na medida em que as causas das operações dos céus e dos fenômenos que nos são aparentes no dia a dia são as mesmas tanto no nível macro quanto no micro (as rotações que causam os movimentos aparentes das estrelas são as mesmas que governam os ciclos do clima e da vida e morte na Terra), podemos inferir a natureza do que é real a partir do que é aparente (as opiniões científicas de Anaxágoras são tratadas em Graham 2006 e 2013). Embora não percebamos todas as coisas como estando juntas, e a mudança para as explicações finais seja uma inferência, ela é legítima (“devido à fraqueza deles [dos sentidos], não somos capazes de determinar a verdade”, mas “as aparências são uma visão do invisível” DK59B21/LM25D5 e DK59B21a/LM25D6).

Um contemporâneo mais jovem de Anaxágoras, Empédocles, que viveu na Sicília, também reconheceu a força dos argumentos de Parmênides contra o vir-a-ser e o falecer. (Empédocles também adota a métrica poética de Parmênides para contar sua história.) Empédocles propõe um cosmo formado pelas quatro raízes (como ele as denomina), terra, água, ar e fogo, juntamente com as forças motrizes do Amor e do Conflito. Costuma-se afirmar que, para Empédocles, o Amor simplesmente produz a mistura e o Conflito apenas causa a separação. A opinião de Empédocles é mais complicada, pois ambas as forças misturam e separam. O Amor une coisas opostas (diferentes) ao separá-las e depois misturá-las, enquanto o Conflito coloca as coisas diferentes em oposição e as separa, portanto, o Conflito mistura o semelhante com o semelhante. Assim como os pintores podem produzir cenas fantasticamente realistas apenas misturando cores, as operações do Amor e do Conflito, usando apenas as quatro raízes, podem produzir “árvores e homens e mulheres, e animais e pássaros e peixes alimentados por água, e deuses de vida longa com as melhores honras” (31B17). Essas são as coisas que Empédocles chama de “mortais”, e ele até fornece receitas. DK31B73/LM22D73 conta como Kypris (a deusa Afrodite, ou seja, o Amor) cria formas (ou tipos): “ela umedecia a terra com a chuva e a colocava no fogo rápido para endurecer”. DK31B96/LM44D192 dá uma receita para ossos; carne e sangue têm a mesma receita (terra, água, ar e fogo em proporções iguais), mas diferem no refinamento da mistura (DK31B98/LM44D58a e D190).

Como os outros pré-socráticos, Empédocles tem uma teoria cosmológica, no caso dele, um ciclo interminável que envolve a competição entre o Amor e o Conflito. O Amor supera a influência separadora do Conflito, reunindo o que não agrada e, assim, impedindo a união do que agrada. O triunfo do Amor resulta na Esfera, que é uma mistura completa porque as quatro raízes diferentes estão tão misturadas (integradas) quanto possível. O Conflito rompe a esfera ao começar a atrair semelhantes para semelhantes e, assim, separar a mistura, até que, quando triunfa, há uma segregação completa das raízes. O amor resiste à separação dos não gostos e à união dos gostos, tentando manter as coisas diferentes misturadas. O cosmos, tal como o conhecemos, é o resultado de fases intermediárias entre os dois extremos do triunfo de uma das forças.

Embora Empédocles faça um relato do cosmos, a cosmologia não é seu único interesse. Tanto os fragmentos quanto os testemunhos mostram sua grande atenção às questões sobre a percepção e seu papel no conhecimento, o funcionamento do corpo e a psicologia. Assim como os pitagóricos, Empédocles acreditava que a maneira como se vivia era tão importante quanto os compromissos teóricos de uma pessoa (e que os dois estavam intimamente ligados). As evidências antigas parecem sugerir que Empédocles foi o autor de duas obras, comumente chamadas nos estudos modernos de Física e Purificações, uma cosmológica e a outra ético-religiosa. A relação entre as duas obras tem sido motivo de alguma controvérsia. Na década de 1990, novas e importantes evidências do Papiro de Estrasburgo mostraram inequivocamente que os aspectos cosmológicos e ético-religiosos do pensamento de Empédocles estão inextricavelmente entrelaçados (Martin e Primavesi 1999, Primavesi 2008, Kingsley 1995), embora os comentaristas ainda discordem sobre se essas novas evidências apoiam a conclusão de que havia um único poema que combinava ambos. A compreensão filosófica correta do mundo físico e a maneira correta de viver não podem ser separadas uma da outra no pensamento de Empédocles (uma atitude semelhante aparece em Heráclito); não se pode compreender totalmente o mundo sem viver corretamente. Assim como os pitagóricos, o modo de vida de Empédocles incluía restrições alimentares e uma história de daimōns transmigratórios que parecem ter algum tipo de identidade pessoal. (Marmodoro 2016 é uma coletânea de trabalhos recentes sobre Empédocles).

8. Atomismo Pré-socrático

O pluralismo de Anaxágoras e Empédocles manteve as restrições eleáticas sobre as entidades básicas metafisicamente aceitáveis (coisas que são e devem ser exatamente o que são), adotando um pluralismo irredutível de coisas que atendem a esses padrões e que podem transmitir suas qualidades a itens construídos a partir delas. O atomismo antigo respondeu de maneira mais radical: o que é real é um número infinito de unidades de matéria sólidas e não cortáveis (atomon). Todos os átomos são feitos do mesmo material (matéria sólida, em si mesma indeterminada), diferindo uns dos outros (de acordo com Aristóteles em Metafísica 985b4-20=DK67A6/LM27D31 e R38) apenas em forma, posição e disposição. Fontes posteriores afirmam que os átomos diferem em peso; alguns estudiosos argumentam que, embora isso seja certamente verdadeiro para o atomismo pós-aristotélico, é menos provável para o atomismo pré-socrático. Estudos recentes questionaram essa opinião e não encontraram motivos para negar o peso ao atomismo pré-socrático (Augustin 2015). Além da realidade dos átomos, os atomistas pré-socráticos, Leucipo e Demócrito (Demócrito nasceu por volta de 460 a.C. em Abdera, no norte da Grécia, pouco depois do nascimento de Sócrates em Atenas), endossaram com entusiasmo a realidade do vazio (ou vácuo). O vácuo é o que separa os átomos e permite as diferenças mencionadas acima (exceto o peso, que não poderia ser explicado pelo vácuo, já que o vácuo em um átomo o tornaria divisível e, portanto, não seria um átomo) (Sedley 1982; veja também Sedley 2008).

Como Anaxágoras, os atomistas consideram todos os objetos e características fenomenais como emergentes da mistura de fundo; no caso do atomismo, a mistura de átomos e vácuo (Wardy 1988). Tudo é construído de átomos e vazio: as formas dos átomos e seu arranjo em relação uns aos outros (e o vazio intermediário) dão aos objetos físicos suas características aparentes. Como diz Demócrito: “Por convenção doce e por convenção amargo, por convenção quente, por convenção frio, por convenção cor: na realidade, átomos e vazio” (DK68B125/LM27D14, D13a = DK68B9/LM27D4, D14, D15, D23a, R108). Por exemplo, Teofrasto diz que os sabores diferem de acordo com as formas dos átomos que compõem os vários objetos; assim, “Demócrito torna doce aquilo que é redondo e bem grande, adstringente aquilo que é grande, áspero, poligonal e não arredondado” (Caus. Plant. 6.1.6 = 68A129/LM27D60). Simplício relata que as coisas compostas de átomos afiados e muito finos em posições semelhantes são quentes e ardentes; aquelas compostas de átomos com o caráter oposto são frias e aquosas (em Phys. 36.3-6 = 67A14). Ademais, Teofrasto relata que os atomistas explicam por que o ferro é mais duro do que o chumbo, mas mais leve; ele é mais duro por causa dos arranjos desiguais dos átomos que o compõem, e mais leve porque contém mais vazio do que o chumbo. O chumbo, por outro lado, tem menos vazios do que o ferro, mas a disposição uniforme dos átomos torna o chumbo mais fácil de ser cortado ou dobrado (de Sens. 61-63 = 68A135/LM27D64, D65, D66, D67, D69, D134, D147, D157, D158, D159a).

Adotando uma forte distinção entre aparência e realidade e negando a exatidão das aparências, como vemos na citação acima, Demócrito foi visto por algumas fontes antigas (especialmente Sextus Empiricus) como uma espécie de cético, mas as evidências não são claras. É verdade que Demócrito é citado como tendo dito: “Na verdade, não sabemos nada; pois a verdade está nas profundezas” (DK68B117/LM27D24). Portanto, para ele, a verdade não é dada nas aparências. No entanto, até mesmo Sextus parece concordar que Demócrito admite o conhecimento:

Porém, nas Regras, [Demócrito] diz que há dois tipos de conhecimento, um por meio dos sentidos e outro por meio do entendimento. O que se dá por meio do entendimento ele chama de genuíno, testemunhando sua confiabilidade na decisão da verdade; o que se dá por meio dos sentidos ele chama de bastardo, negando-lhe firmeza no discernimento do que é verdadeiro. Ele diz com estas palavras: “Há duas formas de conhecimento, uma genuína e outra bastarda. A bastarda pertence a todos estes: visão, audição, olfato, paladar, tato. A outra, a genuína, foi separada disso” [DK68B11/LM27D6, D20, D21, R108]. Então, preferindo o genuíno ao bastardo, ele continua, dizendo: “Sempre que o bastardo não é mais capaz de ver mais sutilmente, nem de ouvir, nem de cheirar, nem de provar, nem de perceber pelo tato, mas há algo mais sutil…”

Assim, Sextus sugere que a evidência dos sentidos, quando interpretada adequadamente pela razão, pode ser tomada como um guia para a realidade (a afirmação de que “as aparências são uma visão do invisível” é atribuída a Demócrito e a Anaxágoras). Só precisamos saber como seguir esse guia, por meio do raciocínio adequado, para chegar à verdade, ou seja, à teoria dos átomos e do vazio (Lee 2005).

Além dos fragmentos que apresentam essas doutrinas metafísicas e físicas, há uma série de fragmentos éticos atribuídos a Demócrito (mas a questão da autenticidade é grande aqui); Embora uma passagem relatada em John Stobaeus pareça vincular a moderação e a alegria a pequenos movimentos medidos na alma e diga que o excesso e as deficiências dão origem a grandes movimentos (DK68B191/LMD226), não está claro se ou como essas afirmações estão relacionadas aos aspectos metafísicos do atomismo (Vlastos 1945 e 1946, Kahn 1985b). Demócrito foi identificado na antiguidade com a noção de “bom ânimo” (euthumiē) como o objetivo orientador adequado para a vida de uma pessoa. Nesse aspecto, assim como em outros aspectos de sua filosofia, ele pode ter exercido alguma influência na formação da filosofia de Epicuro um século depois.

9. Diógenes de Apolônia e os Sofistas

Na última parte do século V, Diógenes de Apolônia (ativo após 440 a.C.) reviveu e revisou o sistema milesiano de cosmologia, afirmando que “todas as coisas que existem são alterações a partir da mesma coisa e são a mesma coisa” (64B2/LM28D3); ele identificou essa única substância básica com o ar, tal como Anaxímenes mais de um século antes (Graham 2006, Laks 2008, 2008a). Diógenes tem o cuidado de apresentar argumentos para a realidade e as propriedades de seu princípio básico. Em DK64B2/LM28D3, ele diz que somente as coisas que são iguais podem afetar umas às outras. Se houvesse uma pluralidade de substâncias básicas, cada uma diferindo no que Diógenes chama de sua “natureza própria”, não poderia haver interação entre elas. No entanto, a evidência dos sentidos é clara: as coisas se misturam, se separam e interagem umas com as outras. Portanto, todas as coisas devem ser formas de uma única coisa. Como Anaxágoras, Diógenes afirma que o sistema cósmico é ordenado pela inteligência e argumenta que aquilo “que possui inteligência (noēsis) é o que os seres humanos chamam de ar” (DK64B5/LM28D10). Os seres humanos e os animais vivem respirando ar e são governados por ele — neles, o ar é tanto alma quanto inteligência, ou mente (DK64B4/LM28D2). Além disso, argumenta Diógenes, o ar governa e rege todas as coisas e é deus (DK64B5/LM28D10). Assim, tal como Anaxágoras, Diógenes tem uma teoria fundamentada na inteligência, embora Diógenes esteja mais comprometido com as explicações teleológicas, na medida em que afirma explicitamente que a inteligência (noēsis) ordena as coisas de uma boa maneira (DK64B3/LM28D56). Ao apresentar seus argumentos, Diógenes cumpre sua própria exigência para uma afirmação filosófica. Em DK64B1/LM28D2, ele diz: “Em minha opinião, quem começa um logos (relato) deve apresentar um princípio inicial (archē) que seja indiscutível e um estilo que seja simples e imponente”. Ele observa que sua teoria de que o ar é a alma e a inteligência “terá se tornado claramente evidente neste livro” (DK64B4/LMD9).

Theophrastus diz que Diógenes foi o último dos filósofos físicos, os physiologoi, ou “investigadores da natureza”, como Aristóteles os chamava; Diógenes Laércio (Vidas II.16-17) dá esse título a Arquelau, dizendo que ele foi o professor de Sócrates (ver Betegh 2013a). Havia também outro grupo de pensadores ativos nessa época: os sofistas. Muitos de nossos pontos de vista sobre esse grupo foram moldados pela avaliação agressivamente negativa que Platão fez deles: em seus diálogos, Platão contrasta expressamente o filósofo genuíno, ou seja, Sócrates, com os sofistas, especialmente em seu papel de professores de jovens que estavam atingindo a maturidade (jovens na idade em que Sócrates também se envolvia com eles em suas discussões). Os estudos modernos (Woodruff e Gagarin 2008, Kerferd 1981, Guthrie 1969) mostraram a diversidade de seus pontos de vista. Eles não estavam completamente desinteressados em relação aos problemas teóricos que preocupavam outros dos pré-socráticos. Górgias de Leontini questionou a possibilidade da certeza que Parmênides buscava. Em seu Sobre a Natureza, ou Sobre O-que-não-é, Górgias afirma que nada satisfaz (ou pode satisfazer) os requisitos de Parmênides para o que é (Mansfeld 1985, Mourelatos 1987b, Palmer 1999, Caston 2002, Curd 2006). Protágoras também duvidava da possibilidade do forte conhecimento teórico que os pré-socráticos defendiam. Os sofistas levantaram questões éticas e políticas: A lei ou a convenção fundamenta o que é certo ou é uma questão de natureza? Eles viajavam muito, às vezes atuando como diplomatas, e eram tanto artistas quanto professores. Faziam exibições públicas de retórica (isso contrasta com os comentários de Diógenes de Apolônia sobre seu livro, o que parece implicar um empreendimento mais privado) e aceitavam alunos, ensinando tanto a arte da retórica quanto as habilidades necessárias para ter sucesso na vida política grega. Com os sofistas, assim como com Sócrates, o interesse pela ética e pelo pensamento político tornou-se um aspecto mais proeminente da filosofia grega.

10. O Legado Pré-Socrático

A variedade do pensamento pré-socrático mostra que os primeiros filósofos não eram apenas físicos (embora certamente o fossem). Seus interesses se estendiam ao pensamento religioso e ético, à natureza da percepção e da compreensão, à matemática, à meteorologia, à natureza da explicação e aos papéis da matéria, da forma, dos mecanismos causais e da estrutura no mundo. Quase todos os pré-socráticos pareciam ter algo a dizer sobre embriologia, e fragmentos de Diógenes e Empédocles mostram um grande interesse nas estruturas do corpo; a sobreposição entre a filosofia antiga e a medicina antiga é de interesse crescente para os estudiosos do pensamento grego primitivo (Longrigg 1963, van der Eijk 2008). Descobertas recentes, como o Papiro de Derveni, mostram que o interesse e o conhecimento dos primeiros filósofos não estavam necessariamente limitados a um pequeno público de intelectuais racionalistas. Eles transmitiram muitas das preocupações básicas da filosofia para Platão e Aristóteles e, por fim, para toda a tradição do pensamento filosófico ocidental.

Se esta tradução foi útil para você, apoie nosso projeto através do APOIA.se ou de um Pix de qualquer valor para que possamos continuar trazendo mais conteúdos como esse. Agradecemos imensamente pelo seu apoio! Chave Pix: diariointelectualcontato@gmail.com

Notas:

[1] Reale resolve muito bem essas aporias em sua bela obra: História da Filosofia Grega e Romana. N.T.

[2] É improvável que algum pensador pré-socrático tenha pensado explicitamente em termos de substâncias subjacentes que ganham e perdem propriedades por meio da ação de uma causa eficiente externa. Essa noção é provavelmente encontrada pela primeira vez em Platão e depois analisada por completo em Aristóteles, embora haja indícios dela em alguns dos primeiros pensadores.

[3] Todas as evidências sobre os paradoxos de Zeno são indiretas, baseadas nas discussões de Aristóteles na Física. Comentaristas e acadêmicos os reconstruíram a partir dos comentários de Aristóteles; esses nomes tradicionais vêm de Aristóteles.

Bibliography

Primary Sources: Texts and Translations

  • Bollack, J., 1965 and 1969, Empédocle, vol. I, 1965; vols. II and III, 1969, Paris: Les Éditions de Minuit.
  • Coxon, A. H., 2009, The Fragments of Parmenides: A Critical Text with Introduction and Translation, the Ancient Testimonia, and a Commentary, edited and with new translations by Richard McKirahan, Las Vegas: Parmenides Publishing.
  • Curd, P., 2007, Anaxagoras of Clazomenae: Fragments. Text and Translation with Notes and Essays, Toronto: University of Toronto Press.
  • Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, 4th edn.; reprinted Berlin: de Gruyter, 1965.
  • Diels, H. and W. Kranz, 1974, Die Fragmente der Vorsokratiker, three vols., original edn. 1903; reprint of 6th edn., Berlin: Weidmann.
  • Gallop, D., 1984, Parmenides of Elea: Fragments, Toronto: University of Toronto Press.
  • Gemelli Marciano, M. L., 2011–2013, Die Vorsokratiker: Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, 3 volumes, Berlin: De Gruyter.
  • Graham, D. W. (ed.), 2010, The Texts of Early Greek Philosophy: The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, two volumes, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Huffman, C., 1993, Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2005, Archytas of Tarentum: Pythagorean, Philosopher, and Mathematician King, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Inwood, B., 1992, The Poem of Empedocles: A Text and Translation with an Introduction, Toronto: University of Toronto Press. Second ed., 2001.
  • Janko, R., 2005, “Empedocles On Nature I 233–364: a New Reconstruction of P. Strasb. gr.. Inv. 1665–6,” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 150: 1–25 (with 4 plates).
  • Kahn, C. H., 1979, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1985a, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, corrected reprint of Columbia University Press edn., 1960; Philadelphia: Centrum Philadelphia; repr. Indianapolis and Cambridge, Mass.: Hackett, 1994.
  • Kirk, G. S., 1954, Heraclitus: The Cosmic Fragments, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kotwick, M., 2017, Der Papyrus von Derveni: Griesch-deutsch, Berlin, Boston: De Gruyter.
  • Kouremenos, Theokritos; George M. Parássoglou; Kyriakos Tsantsanoglou; 2006, The Derveni Papyrus. Edited with Introduction and Commentary. Studi e testi per il “Corpus dei papiri filosofici greci e latini,” Volume 13, Florence: Casa Editrice Leo S. Olschki.
  • Laks, A., 2008, Diogène d’Apollonie: La Dernière Comologie Présocratique, 2nd edition: Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • Laks, A., and G. Most, 2016a, Early Greek Philosophy, 9 volumes, Cambridge MA and London: Harvard University Press (The Loeb Classical Library).
  • Laks, A., and G. Most, 2016b, Les débuts de la Philosophie, Paris: Fayard.
  • Lanza, D., 1966, Anassagora: Testimonianze e Frammenti, Florence: La Nuova Italia.
  • Lesher, J., 1992, Xenophanes of Colophon: Fragments, Toronto: University of Toronto Press.
  • Luria, S., 1970, Democritea, Leningrad: Nauka.
  • Mansfeld, J. and O. Primavesi, 2012, Die Vorsokratiker; Griechisch / Deutsch: Ausgewählt, übersetzt und erläutert, Stuttgart: Philipp Reclam, Jun.
  • Marcovich, M., 1967, Heraclitus: Greek Text with a Short Commentary (Editio Maior), Merida, Venezuela: Los Andes University Press.
  • Martin, A. and O. Primavesi, 1999, L’Empédocle de Strasbourg, Berlin: Walter de Gruyter.
  • Mouraviev, S., 1999–, Heraclitea : Édition critique complète des témoignages sur la vie et l’oeuvre d’Héraclite d’Éphèse et des vestiges de son livre et de sa pensée. 9+ vols., Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • O’Brien, D. (with J. Frère), 1987, Le Poème de Parménide: Texte, Traduction, Essai Critique = P. Aubenque (gen. ed.), Études sur Parménide, i. Paris: J. Vrin.
  • Primavesi, O., 2008, Empedokles Physika I: Eine Rekonstruktion des zentralen Gedankegangs, Berlin: Walter de Gruyter.
  • Reale, G., 1970, Melisso: Testimonianze e Frammenti, Florence: La Nuova Italia.
  • Robinson, T. M., 1979, Contrasting Arguments: An Edition of the “Dissoi Logoi,”, New York: Arno Press.
  • –––, 1987, Heraclitus: Fragments, Toronto: University of Toronto Press.
  • Sider, D., 2005, The Fragments of Anaxagoras: Edited with an Introduction and Commentary, 2nd edn., Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • Sprague, R. K. (ed.), 2001, The Older Sophists, Indianapolis and Cambridge MA: Hackett Publishing; corrected reprint of 1972 edition; Columbia, SC: University of South Carolina Press.
  • Taylor, C. C. W., 1999, The Atomists: Leucippus and Democritus, Toronto: University of Toronto Press.
  • Tarán, L., 1965, Parmenides, Princeton: Princeton University Press.
  • Wright, M. R., 1981, Empedocles: The Extant Fragments, New Haven: Yale University Press.

Secondary Literature

Note: In order to be useful to readers, this bibliography includes both general accounts of and introductions to Presocratic philosophy, as well as more specialized material. Edited volumes contain collections of articles, not all of which are listed individually in this bibliography.

  • Augustin, M. 2015, “Weight in Greek Atomism,” Philosophia, 45: 76–99.
  • Algra, K., 1995, Concepts of Space in Greek Thought, Leiden: E.J. Brill.
  • ––– 1999, “The Beginnings of Cosmology,” in Long (ed.) 1999: 45–65.
  • Austin, S., 1986, Parmenides: Being, Bounds, and Logic, New Haven: Yale University Press.
  • –––, 2007, Parmenides and the History of Dialectic: Three Essays, Las Vegas: Parmenides Publishing.
  • Baltussen, H., 2000, Theophrastus against the Presocratics and Plato: Peripatetic Dialectic in the De Sensibus, Leiden and Boston: Brill.
  • Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, 2nd edition, London: Routledge and Kegan Paul.
  • Betegh, G., 2004, The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2007, “On the Physical Aspect of Heraclitus’ Psychology,” Phronesis, 52: 3–32.
  • –––, 2009, “The Limits of Soul: Heraclitus B45 DK. Its Text and Interpretation,” in Hülz Piccone 2009: 391–414.
  • ––– (ed.), 2013a The Divine and the Human in the Presocratic Age, special issue, Rhizomata, 1(2).
  • –––, 2013b, “On the Physical Aspect of Heraclitus’ Psychology: With New Appendices,” in Sider and Obbink 2013: 225–261.
  • –––, 2013c, “Socrate et Archélaos dans Les Nuées,” in A. Laks and R. Saeta Cottone (eds.), Comédie et Philosophie: Socrate et les“présocratiques” dans les Nuées d’Aristophane, Paris: Rue d’Ulm, 391–414.
  • –––, 2014a, “Pythagoreanism, Orphism, and Greek Religion,” in C. Huffman 2014, 149–166.
  • –––, 2014b, “Pythagoreans and the Derveni Papyrus,” in Sheffield and J Warren 2014, 79–93.
  • –––, 2017, “Archelaus on Cosmogony and the Origins of Social Institutions,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 51: 1–40.
  • –––, 2020, “The Motive Force of Fire and Heat in Early Greek Philosophy and Medicine,” in H. Bartos and C. G. King (eds.), Heat, Pneuma, and Soul in Ancient Philosophy and Science, Cambridge: Cambridge University Press, 35–60.
  • Betegh, G. and V. Piano, 2019, “Column IV of the Derveni Papyrus: A New Analysis of the Text and the Quotation of Heraclitus,” in C. Vassalo (ed.), Presocratics and Papyrological Tradition, Berlin and Boston: De Gruyter, 179–220.
  • Brancacci, A. and P.-M. Morel (eds.), 2007, Democritus: Science, the Arts, and the Care of the Soul: Proceedings of the International Colloquium on Democritus, Berlin and Boston: De Gruyter.
  • Brown, L. 1994, “The verb ‘to be’ in Greek Philosophy: Some Remarks,” in S. Everson, ed., Language. Companions to Ancient Thought 3, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brunschwig, J. and G.E.R. Lloyd, 2000, Greek Thought: A Guide to Classical Knowledge, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press.
  • Bryan, J., 2012, Likeness and Likelihood in the Presocratics and Plato, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Burkert, W., 1972, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, E. L. Minar, Jr. (trans.), Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • –––, 2008, “Prehistory of Presocratic Philosophy in an Orientalizing Context,” in Curd and Graham 2008: 55–85.
  • Burnet, J., 1930, Early Greek Philosophy, 4th edn., London: Adam and Charles Black.
  • Cartledge, P., 1999, Democritus, New York: Routledge.
  • Cassertano, G., 2007, Empedocle tra Poesia, Medicina, Filosofia, e Politica, Naples: Loffredo.
  • Caston, V., 2002, “Gorgias on Thought and its Objects,” in Caston and Graham 2002: 205–232.
  • Caston, V. and D. Graham (eds.), 2002, Presocratic Philosophy: Essays in Honor of A. P. D. Mourelatos, Aldershot: Ashgate Publishing Co.
  • Cherniss, H., 1935, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore: Johns Hopkins Press.
  • Cordero, N., 2004a, By Being, It Is, Las Vegas: Parmenides Publishing.
  • –––, 2004b, “La pensee s’exprime ‘grace’ à l’etre,” Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, 129(1): 5–13.
  • –––, 2010, “The ‘Doxa of Parmenides’ Dismantled,” Ancient Philosophy, 30(2): 231–246.
  • –––, 2019, “There is, evidently, a ‘Parmenides Physikos’ but …,” Archai, 25: 1–29.
  • Cornelli, G, 2013, In Search of Pythagoreanism: Pythagoreanism as an Historiographical Category, Berlin: De Gruyter.
  • –––, 2016, “A review of Aristotle’s Claim Regarding Pythagoreans Fundamental Beliefs: All is Number?,” Prometeus: Filosofia Unisinos, 17(1): 50–57.
  • Cornelli, G., R. McKirahan, and C. Macris, (eds.), 2013, On Pythagoreanism, Berlin: De Gruyter.
  • Curd, P., 2004, The Legacy of Parmenides: Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton: Princeton University Press, 1998, rev. edn. Las Vegas: Parmenides Press.
  • –––, 2006, “Gorgias and the Eleatics,” in Sassi 2006, 183–200.
  • –––, 2011, “New Work on the Presocratics,” Journal of the History of Philosophy, 49: 1–37.
  • –––, 2013, “The Divine and the Thinkable: Toward an Account of the Intelligible Cosmos,” Rhizomata, 1: 217–247.
  • –––, 2015, “Thinking, Supposing, and Physis in Parmenides,” Etudes Platoniciennes, 12: 1 –17.
  • –––, 2016a, “Empedocles on Sensation, Perception, and Thought,” Logical Analysis and History of Philosophy, special issue on Ancient Epistemology, K. Ierodiakonou and P. S. Hasper (eds.), 38–57.
  • –––, 2016b, “Powers, Structures, and Thought in Empedocles” Rhizomata, 4(1): 55–79.
  • –––, 2018, “Presocratic Accounts of Perception and Cognition,” in J. Sisko (ed.), Philosophy of Mind in Antiquity (Volume I), London and New York: Routledge, 44–63.
  • –––, 2020, “Presocratic Natural Philosophy,” in L. Taub (ed.), The Cambridge Companion to Ancient Greek and Roman Science, Cambridge: Cambridge University Press, 15–38.
  • Curd, P. and D. H. Graham (eds.), 2008, The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, New York: Oxford University Press.
  • De Lay, H. (1980), “Pangenesis Versus Panspermia: Democritean Notes on Aristotle’s Generation of Animals,” Hermes, 108(2): 129–153.
  • Dilcher, R., 1995, Studies in Heraclitus, Hildesheim: Georg Olms.
  • –––, 2006, “Parmenides on the Place of Mind,” in King 2006, 31–48.
  • –––, 2013, “How Not to Conceive Heraclitean Harmony,” in Sider and Obbink 2013, 263–280.
  • van der Eijk, P., 2008, “The Role of Hippocratic Medicine in the Formation of Early Greek Thought,” in Curd and Graham 2008: 385–412.
  • Frede, D. and B. Reis, (eds.), 2009, Body and Soul in Ancient Philosophy, Berlin: de Gruyter.
  • von Fritz, K., 1943, “NOOS and NOEIN in the Homeric Poems,” Classical Philology, 38: 79–93.
  • –––, 1945 and 1946, “NOOS, NOEIN, and their Derivatives in Presocratic Philosophy (excluding Anaxagoras) I,” Classical Philology, 40: 223–242; and II “The Post-Parmenidean Period,” Classical Philology, 41: 12–34.
  • Furley, D., 1967, Two Studies in the Greek Atomists, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1983, “Weight and Motion in Democritus’ Theory,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1: 193–209.
  • –––, 1987, The Greek Cosmologists, Vol. I: The Formation of the Atomic Theory and its Earliest Critics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1989, Cosmic Problems: Essays on Greek and Roman Philosophy of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Furley, D. J. and R.E. Allen (eds.) 1970 and 1975, Studies in Presocratic Philosophy, 2 vols., London: Routledge and Kegan Paul.
  • Furth, M., 1991, “A ‘Philosophical Hero?’ Anaxagoras and the Eleatics,” Oxford Studies in, Ancient Philosophy, 9: 95–129.
  • ––– 1993, “Elements of Eleatic Ontology,” in A. P. D. Mourelatos 1993, 241–270.
  • Gemelli Marciano, M. L., 2002, “Le contexe culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires,” in Laks and Louguet 2002: 83–114.
  • –––, 2008, “Images and Experience: at the Root of Parmenides’ Aletheia,” Ancient Philosophy, 28: 83–114.
  • Gill, M. L. and P. Pellegrin (eds.), 2006, A Companion to Ancient Philosophy, Oxford: Blackwell.
  • Graham, D. W., 1994, “The Postulates of Anaxagoras,” Apeiron, 27(2): 77–121.
  • –––, 1997, “Heraclitus’ Criticism of Ionian Philosophy,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 15: 1–50.
  • –––, 2004, “Was Anaxagoras a Reductionist?” Ancient Philosophy, 24: 1–18.
  • –––, 2006, Explaining the Cosmos: The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 2013, Science Before Socrates: Parmenides, Anaxagoras, and the New Astronomy, Oxford: Oxford University Press.
  • Graham, D.W. and E. Hintz, 2007, “Anaxagoras and the Solar Eclipse of 478 B.C.,” Apeiron, 40(4): 319–344.
  • Granger, H., 2000, “Death’s Other Kingdom: Heraclitus on the Life of the Foolish and the Wise,” Classical Philology, 95: 260–81.
  • –––, 2010a, “The Proem of Parmenides’ Poem,” Ancient Philosophy, 28: 1–20.
  • –––, 2010b, “Parmenides of Elea: Rationalist or Dogmatist?” Ancient Philosophy, 30(1): 15–38.
  • –––, 2013a, “Early Natural Theology: The Purification of the Divine Nature,” in Sider and Obbink 2013: 163–200.
  • –––, 2013b, “Xenophanes’ Positive Theology and his Criticism of Greek Popular Religion,” Ancient Philosophy, 33(2): 235–271.
  • Gregory, A., 2007, Ancient Greek Cosmogony, London: Duckworth.
  • –––, 2013a, “Leucippus and Democritus on Like to Like and ou mallon,” Apeiron, 46(4): 446–468.
  • –––, 2013b, “Parmenides, Cosmology, and Sufficient Reason,” Apeiron, 1: 1–32.
  • –––, 2013c, The Presocratics and the Supernatural: Magic, Philosophy, and Science in Early Greece, London: Bloomsbury.
  • –––, 2016a, Anaximander: A Reassessment, London: Bloomsbury.
  • –––, 2016b, “The Pythagoreans: Number and Numerology” in S. Lawrence and M. McCartney, (eds.), Mathematicians and their Gods: Interactions Between Mathematics and Religious Beliefs, Oxford: Oxford University Press, 21–50.
  • Grünbaum, A., 1967, Modern Science and Zeno’s Paradoxes, Middletown: Connecticut Wesleyan University Press.
  • Guthrie, W. K. C., 1962, 1965, 1969, A History of Greek Philosophy, Vols. I, II, and III, Cambridge: Cambridge University Press, 1965.
  • Hankinson, R. J., 2008, “Reason, Cause, and Explanation in Presocratic Philosophy,” in Curd and Graham, 2008: 434–57.
  • Hasper, P. S. 1999, “The Foundations of Presocratic Atomism,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 27, 1–14.
  • –––, 2006a, “Aristotle’s Diagnosis of Atomism,” Apeiron, 38(2): 121–156.
  • –––, 2006b, “Zeno Unlimited,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 49–85.
  • –––, 2013, “Leucippus and Democritus,” in Sheffield and Warren 2013: 65–78.
  • Heidel, W. A., 1906, “Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy,” Archiv für Geschichte der Philosophie (New Series), 19(12): 333–379.
  • –––, 1913, “On Certain Fragments of the Pre-Socratics: Critical Notes and Elucidations,” Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 48: 681–734.
  • Hermann, A., 2004, To Think Like God. Pythagoras and Parmenides: The Origins of Philosophy, Las Vegas: Parmenides Publishing.
  • Hölscher, U., 1970, “Anaximander and the Beginnings of Greek Philosophy,” in Furley and Allen 1975, 281–322.
  • Huffman, C. A., 1999, “The Pythagorean Tradition,” in Long (ed.) 1999, 66–87.
  • –––, 2009, “The Pythagorean Conception of the Soul from Pythagoras to Philolaus,” in Frede and Reis 2009: 21–43.
  • –––, (ed.), 2014, A History of Pythagoreanism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Huggett, N. (ed.), 1999, Space from Zeno to Einstein: Classic Readings with a Contemporary Commentary, Cambridge, MA: MIT Press.
  • Hülz Piccone, E., (ed.), 2009, Nuevos Ensayos sobre Heráclito: Actas del Symposium Heracliteum Secundum, Mexico City: UNAM.
  • –––, 2013a, “Heraclitus on Logos: Language, Rationality, and the Real,” in Sider and Obbink 2013: 281–302.
  • –––, 2013b, “Heraclitus on Physis,” Epoche: A Journal for the History of Philosophy, 17(2): 179–194.
  • Hussey, E., 1972, The Presocratics, London: Duckworth.
  • –––, 1982, “Epistemology and Meaning in Heraclitus,” in M. Schofield and M. Nussbaum (eds.), Language and Logos: Studies in Ancient Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press: 33–59.
  • –––, 1999, “Heraclitus,” in Long (ed.) 1999: 88–112.
  • –––, 2006, “Parmenides on Thinking,” in King 2006: 13–30.
  • Inwood, B., 1986, “Anaxagoras and Infinite Divisibility,” Illinois Classical Studies, 11: 17–33.
  • Janko, R., 2001, “The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes Logoi?): A New Translation,” Classical Philology, 96: 1–32.
  • Johansen, T., 2016, “Parmenides’ Likely Story” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 50: 1–29.
  • Kahn, C., 1978, “Why Existence does not Emerge as a Distinct Concept in Greek Philosophy,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 58: 323–334.
  • –––, 1985b, “Democritus and the Origins of Moral Psychology,” American Journal of Philology, 106: 1–31.
  • –––, 2001, Pythagoras and the Pythagoreans, Indianapolis: Hackett.
  • –––, 2003, “Writing Philosophy,” in H, Yunis (ed.), Written Texts and the Rise of Literate Culture, Cambridge: Cambridge University Press: 139–61.
  • Kerferd, G. B., 1955/56, “Gorgias on Nature or That Which Is Not,” Phronesis, 1: 3–25.
  • –––, 1969, “Anaxagoras and the Concept of Matter before Aristotle,” Bulletin of the, John Rylands Library, 52: 129–143. Reprinted in A.P.D. Mourelatos 1993: 489–503.
  • –––, 1981, The Sophistic Movement, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Keyser, P. and Georgia L. Irby-Massie (eds.), 2007, The Routledge Biographical Encyclopedia of Ancient Natural Science, Oxford: Routledge.
  • King, R. A. H., (ed.), 2006, Common to Body and Soul: Philosophical Approaches to Explaining Living Behaviour in Greco-Roman Antiquity, Berlin and New York: de Gruyter.
  • Kingsley, P., 1995, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2002, “Empedocles for the New Millennium,” Ancient Philosophy, 22: 333–413.
  • Kirk, G. S., J. E. Raven, and M. Schofield, 1983, The Presocratic Philosophers, 2nd edition, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1993, “Mind’s Crisis: On Anaxagoras’ NOUS,” The Southern Journal of Philosophy, 3 (Supplementary Volume): 19–38.
  • –––, 1999, “Soul, Sensation, and Thought,” in Long (ed.) 1999: 250–70.
  • –––, 2001, “A Propos de l’Edition de l’Empedocle de Strasbourg,” Methexis 14, 117–125.
  • –––, 2006, Introduction à la “philosophie présocratique”, Paris: Presses Universitaires de France.
  • –––, 2008, “Speculating about Diogenes of Apollonia,” in Curd and Graham 2008: 353–364.
  • –––, 2018, The Concept of Presocratic Philosophy: Its Origin, Development and Significance, G. Most, trans., Princeton: Princeton University Press. (Translation of Laks 2006.)
  • Laks, A. and C. Louguet (eds.), 2002, Qu’est-ce que la Philosophie présocratique?, Lille: Presses Universitaires du Septentrion.
  • Laks, A. and G. Most (eds.), 1997, Studies on the Derveni Papyrus, Oxford: Oxford University Press.
  • Lee, Mi-Kyoung, 2005, Epistemology after Protagoras. Responses to Relativism in Plato, Aristotle, and Democritus, Oxford: Clarendon Press.
  • Lesher, J. H., 1978, “Xenophanes’ Scepticism,” Phronesis, 23: 1–28.
  • –––, 1983, “Parmenides’ Critique of Thinking: The poluderis elenchos of Fr. 7,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2: 1–30.
  • –––, 1991, “Xenophanes on Inquiry and Discovery: An Alternative to the ‘Hymn to Progress’ Reading of Xenophanes’ fragment 18,” Ancient Philosophy, 11: 229–248.
  • –––, 1994, “The Emergence of Philosophical Interest in Cognition,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 12: 1–34.
  • –––, 1995, “Mind’s Knowledge and Powers of Control in Anaxagoras DK B12,” Phronesis, 40: 125–142.
  • –––,1999, “Early Interest in Knowledge,” in A.A. Long (ed.) 1999, 225–249.
  • –––, 2008, “The Humanizing of Knowledge in Presocratic Thought,” in Curd and Graham, 2008, 458–484.
  • –––, 2013, “A Systematic Xenophanes?” in McCoy (ed.) 2013, 77–90.
  • Lloyd, G. E. R., 1966, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1966; reprinted 1987 and 1992, Geo. Duckworth & Co., and Hackett Publishing Co.
  • Long, A. A., 1993, “Empedocles’ Cosmic Cycle in the ‘Sixties,’” in Mourelatos 1993: 397–425.
  • –––, 2009, “Heraclitus on Measure and the Explicit Emergence of Rationality,” in Frede and Reis 2009: 87–109.
  • –––, 1996, “Parmenides on Thinking Being,” in J. Cleary, (ed.), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy (Volume 12), Lanham MD: University Press of America: 125–51.
  • Long, A. A. (ed.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Long, A.G., (2019), Death and Immortality in Ancient Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Longrigg, J., 1963, “Philosophy and Medicine: Some Early Interactions,” Harvard Studies in Classical Philology, 67: 147–175.
  • Louguet, C., 2001, “Reconstruction d’Arguments Presosocratiques: l’Example de l’apeiron d’Anaximandre,” in J.-F. Pradeau and P.-M. Morel (eds.), Les Anciens Savants, Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 12, 15–35.
  • –––, 2013, “Anaxagore: Analogie, Proportion, Identité” Philosophie Antique, 13: 117–145.
  • –––, 2016, “Aristote et les Presocratiques” in E. Berti and M. Crubellier (eds.) Lire Aristote, Paris: Presses Universitaires de France, 11–23.
  • Mackenzie, M. M., 1988, “Heraclitus and the Art of Paradox,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 6: 1–37.
  • Makin, S., 1982, “Zeno on Plurality,” Phronesis, 27: 223–238.
  • –––, 1989, “The Indivisibility of the Atom,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 71: 125–149.
  • –––, 2005, “Melissus and his Opponents: The Argument of DK 30 B 8,” Phronesis, 50: 263–88.
  • Mansfeld, J., 1964, Die Offenbarung des Parmenides and die Menschliche Welt, Assen: Van Gorcum.
  • –––, 1985, “Historical and Philosophical Aspects of Gorgias’ ‘On What is Not’,” in L. Montoneri and F. Romano (eds.), Gorgia e la Sofistica: Atti del convegno internazionale, Lentini-Catania, 12-15 dicembre 1983, Siculorium Gymnasium, N.S. a38, nos. 1–2 (Catania: Università di Catania, 1985), reprinted in Mansfeld, 1990: 243–271.
  • –––, 1990, Studies in the Historiography of Greek Philosophy, Assen: Van Gorcum.
  • –––, 1999, “Sources,” in Long (ed.) 1999: 22–44.
  • –––, 2015b, “Parmenides from Right to Left,” Etudes Platoniciennes, 12(2), available online.
  • ––– (ed.), 2016, Melissus between Miletus and Elea (Eleatica 2012), Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • –––, 2018, Studies in Early Greek Philosophy: A Collection of Papers and One Review, Leiden and Boston: Brill.
  • Mansfeld, J. and D. T. Runia, 1997, Aëtiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer, Vol. I: The Sources, Leiden and Boston: E. J. Brill.
  • –––, 2009, Aëtiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer, Vol. II: The Compendium, two parts, Leiden and Boston: E. J. Brill.
  • –––, 2010, Aëtiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer, Vol. III: Studies in the Doxographical Traditions of Ancient Philosophy, Leiden and Boston: E. J. Brill.
  • Marmodoro, A., 2015, “Anaxagoras’s Qualitative Gunk,” British Journal for the History of Philosophy, 23(3): 402–422.
  • –––, (ed.) 2016, Empedocles’ Metaphysics, special issue of Rhizomata, 4(1).
  • –––, 2017, Everything in Everything: Anaxagoras’s Metaphysics, Oxford: Oxford University Press.
  • McCoy, J. (ed.), 2013, Early Greek Philosophy: The Presocratics and the Emergence of Reason, Washington: Catholic University Press of America.
  • McDiarmid, J. B., 1953, “Theophrastus on the Presocratic Causes,” Harvard Studies in Classical Philology, 61: 85–156.
  • McKirahan, R., 2005, “Zeno of Elea” in D. M. Borchert (ed.), Encyclopedia of Philosophy, (2nd edn.), New York: Thomson Gale, vol. 9, 871–879.
  • –––, 2008, “Signs and Arguments in Parmenides B8,” in Curd and Graham 2008: 189–229.
  • –––, 2011, Philosophy Before Socrates, 2nd edition, Indianapolis: Hackett Publishing Co.
  • Menn, S., 1995, Plato on God as Nous, Carbondale: Southern Illinois University Press.
  • Mogyoródi, E., 2002, “Xenophanes as a Philosopher: Theology and Theodicy,” in Laks and Louguet 2002, 253–286.
  • –––, 2006, “Xenophanes’ Epistemology and Parmenides’ Quest for Knowledge,” in M. M Sassi, 2006, 123–160.
  • Moore, C., 2020, Calling Philosophers Names: On the Origins of a Discipline, Princeton and Oxford: Princeton University Press.
  • Mourelatos, A. P. D. (ed.), 1993, The Pre-Socratics, Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974; reprinted Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1987a, “Quality, Structure, and Emergence in Later Presocratic Philosophy,” in J. Cleary (ed.), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 2, Lanham, MD: University Press of America: 127–194.
  • –––, 1987b, “Gorgias on the Function of Language,” Philosophical Topics, 15: 135–70.
  • –––, 2005, “Intrinsic and Relational Properties of Atomism in the Democritean Ontology,” in R. Salles (ed.) Metaphysics, Soul and Ethics in Ancient Thought: Themes from the Work of Richard Sorabji, New York and Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2008a, The Route of Parmenides, revised and expanded edition, Las Vegas: Parmenides Publishing; original edition, New Haven: Yale University Press, 1971.
  • –––, 2008b, “The Cloud-Astrophysics of Xenophanes and Ionian Material Monism,” in Curd and Graham 2008: 134–168.
  • –––, 2013, “Parmenides, Greek Astronomy, and Modern Scientific Realism,” in McCoy 2013: 91–112.
  • Nehamas, A., 1981, “On Parmenides’ Three Ways of Inquiry,” Deukalion, 33/34: 97–112; reprinted in Nehamas, Virtues of Authenticity, Princeton: Princeton University Press, 1998, 125–137.
  • –––, 2002, “Parmenidean Being/Heraclitean Fire,” in Caston and Graham 2002: 45–64.
  • Nussbaum, M. 1972, “Psyche in Heraclitus,” Phronesis, 17: 1–16; 153–70.
  • O’Brien, D., 1969, Empedocles’ Cosmic Cycle, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1981, Theories of Weight in the Ancient World, Vol. I: Democritus on Weight and Size: An Exercise in the Reconstruction of Early Greek Philosophy, Paris: Les Belles Lettres.
  • –––, 1995, “Empedocles Revisited,” Ancient Philosophy, 15: 403–470.
  • Osborne, C., 1987a, Rethinking Early Greek Philosophy: Hippolytus of Rome and the Presocratics, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1987b, “Empedocles Recycled,” Classical Quarterly, 37: 24–50.
  • –––, 1998, “Was Verse the Default Form for Presocratic Philosophy?” in C. Atherton, (ed.), Form and Content in Didactic Poetry, Bari: Levante: 23–35.
  • –––, 2000, “Rummaging in the Recycling Bins of Upper Egypt: A discussion of A. Martin and O. Primavesi, L’Empédocle de Strasbourg,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 329–356.
  • –––, 2005, “Sin and Moral Responsibility in Empedocles’ Cosmic Cycle” in Pierris 2005, 283–308.
  • Owen, G. E. L., 1957/58, “Zeno and the Mathematicians,” Proceedings of the Aristotelian Society, 58: 199–222; revised edn. in Owen 1986: 45–61.
  • –––, 1960, “Eleatic Questions,” Classical Quarterly, 10: 84–102. Reprinted with additional notes in Furley and Allen, vol. II: 48–81; revised edn. in Owen, 1986, 3–26.
  • –––, 1986, Logic, Science, and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy, Ithaca: Cornell University Press.
  • Palmer, J., 1999, Plato’s Reception of Parmenides, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2004, “Melissus and Parmenides,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 19–54.
  • –––, 2009, Parmenides and Presocratic Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2014, “The Pythagoreans and Plato,” in C. Huffman (ed.) 2014, 204–226.
  • –––, 2016, “Elemental Change in Empedocles,” Rhizomata, 4(1): 30–54.
  • –––, 2018, “Contradiction and Aporia in Early Greek Philosophy,” in V. Politis and G. Karamanolis (eds.), The Aporetic Tradition in Ancient Philosophy, London and New York: Routledge, 9–28.
  • –––, 2019, “Presocratic Interest in the Persistence of Soul upon Death,” in J. Sisko, (ed.), Philosophy of Mind in Antiquity (Volume I), London and New York: Routledge, 1–22.
  • Patterson, R; V. Karasmanis, and A. Hermann, 2012, Presocratics and Plato: Festchrift at Delphi in Honor of Charles Kahn, Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides Publishing.
  • Pierris, A. (ed.), 2005, The Empedoclean Kosmos: Structure,Process, and the Question of Cyclicity, Patras: Institute for Philosophical Research.
  • Pinto, R., 2017, “Nous, Motion, and Teleology in Anaxagoras,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 52: 1–32.
  • Popper, K. 1998, The World of Parmenides, London and New York: Routledge.
  • Primavesi, O., 2001, “La Daimonologia della Fisica Empedocles,” Aevum Antiquum (New Series) 1: 3–68.
  • –––, 2008, “Empedocles: Physical Divinity and Allegorical Myth,” in Curd and Graham 2008: 250–283.
  • –––, 2013, “Le Chemin vers la Revelation: Lumière et nuit dans las Proeme de Parmenide,” Philosophie Antique, 13: 37–81.
  • Primavesi, O., and K. Luchner (eds.), 2011, The Presocratics from the Latin Middle Ages to Hermann Diels, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
  • –––, 2016, “Empedocles’ Cosmic Cycle and the Pythagorean Tetractys,” Rhizomata, 4: 5–29.
  • Raven, J. E., 1948, Pythagoreans and Eleatics, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Riedwig, C., 2002, Pythagoras, His Life, Teaching, and Influence, Ithaca and London: Cornell University Press.
  • Robbiano, C. 2007, Becoming Being: On Parmenides’ Transformative Philosophy, Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • Rowett, C. 2013, “Philosophy’s Numerical Turn: Why the Pythagoreans’ Interest in Numbers is Truly Awesome,” in Sider and Obbink 2013: 3–31.
  • Runia, D. T., 2008, “The Sources for Presocratic Philosophy,” in Curd and Graham 2008: 27–54.
  • Salmon, W. C., 2001, Zeno’s Paradoxes, 2nd edn., Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Sassi, M. M. (ed.), 2006, La costruzione del discorso filosofico nell’ età dei Presocratici, Pisa: Edizioni della Normale.
  • –––, 2018, The Beginnings of Philosophy in Greece, M. Assuni (trans.), Princeton: Princeton University Press.
  • Schofield, M., 1980, An Essay on Anaxagoras, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1991, “Heraclitus’ Theory of Soul and its Antecedents,” in S. Everson, (ed.), Psychology, Cambridge: Cambridge University Press: 13–34.
  • –––, 1997, “The Ionians,” in Taylor, 1997b: 47–87.
  • Sedley, D., 1982, “Two Conceptions of Vacuum,” Phronesis, 27: 175–193.
  • –––, 1999, “Parmenides and Melissus,” in Long, 1999: 113–33.
  • –––, 2007, Creationism and its Critics in Antiquity, Berkeley: University of California Press.
  • –––, 2016, “Empedoclean Superorganisms,” Rhizomata, 4(1): 111–125.
  • –––, 2008, “Atomism’s Eleatic Roots,” in Curd and Graham, 2008: 305–32.
  • Sheffield F. and J. Warren (eds.), 2014, Routledge Companion to Ancient Philosophy, New York: Routledge.
  • Shields, C., 2012, Ancient Philosophy: A Contemporary Introduction, 2nd edition, New York and London: Routledge.
  • Sider, D., 2013, “Heraclitus’ Ethics” in Sider and Obbink 2013: 321–334.
  • Sider, D. and D. Obbink (eds.), 2013, Doctrine and Doxography: Studies on Heraclitus and Pythagoras, Berlin: de Gruyter.
  • Solmsen, F., 1969, “The ‘Eleatic One’ in Melissus,” Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunds, Nieuwe Reeks 32/8: 221–233.
  • –––, 1971, “The Tradition about Zeno of Elea Re-examined,” Phronesis, 16: 116–41.
  • –––, 1988, “Abdera’s Arguments for the Atomic Theory,” Greek, Roman, and Byzantine Studies, 29: 59–73.
  • Sorabji, R., 1988, Matter, Space, and Motion: Theories in Antiquity and their Sequel, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Stokes, M., 1971, One and Many in Presocratic Philosophy, Washington, DC: The Center for Hellenic Studies.
  • Strang, C., 1963, “The Physical Theory of Anaxagoras,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 45: 101–118.
  • Taylor, C.C.W., 1997a, “Anaxagoras and the Atomists,” in C.C.W. Taylor (ed.), 1997b 208–243.
  • –––, (ed.), 1997b, Routledge History of Philosophy, Vol. I: From the Beginning to Plato, London and New York: Routledge.
  • Trépanier, S., 2003a, “Empedocles on the Ultimate Symmetry of the World,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 1–57.
  • –––, 2003b, “We and Empedocles’ Cosmic Lottery: P. Strasb. Gr. INV.1665–1666 ensemble a,” Mnemosyne, 56: 385–419.
  • –––, 2004a, “Empédocle: Les Pommes de la Discorde,” Phoenix, 58: 130–142.
  • –––, 2004b, Empedocles: An Interpretation, New York: Routledge.
  • –––, 2014, “From Wandering Limbs to Limbless Gods: daimon as Substance in Empedocles,” Apeiron, 47(2): 172–210.
  • –––, 2017, “From Hades to the Stars: Empedocles on the Cosmic Habitats of Soul,” Classical Antiquity, 36(1): 130–182.
  • –––, 2017, “Empedocles On Nature 1.273–287: Place, the Elements, and Still No ‘We’,” Mnemosyne, 70(4): 562–584.
  • Vasallo, C. (ed.) 2019, Presocratics and Papyrological Tradition, Berlin and Boston, De Gruyter.
  • Vegetti, M., 1999, “Culpability, Responsibility, Cause: Philosophy, Historiography, and Medicine in the Fifth Century,” in Long, 1999: 271–89.
  • Vlastos, G., 1945 and 1946, “Ethics and Physics in Democritus,” Philosophical Review, 54: 578–592 and 55: 53–64; reprinted in Vlastos 1995: 328–350.
  • –––, 1947, “Equality and Justice in Early Greek Cosmologies,” Classical Philology, 42: 156–178; reprinted in Vlastos 1995: 57–88.
  • –––, 1950, “The Physical Theory of Anaxagoras,” Philosophical Review, 59: 31–57; reprinted in Vlastos 1995: 303–327.
  • –––, 1967, “Zeno of Elea,” in P. Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy (Volume 8), New York: MacMillan, 369–379.
  • –––, 1975, “Plato’s Testimony Concerning Zeno of Elea,” Journal of Hellenic Studies, 95: 136–162.
  • –––, 1995, Studies in Greek Philosophy, Vol. I: The Presocratics, D. W. Graham (ed.), Princeton: Princeton University Press.
  • Warren, J., 2007, Presocratics, Tedington: Acumen.
  • –––, 2007, “Anaxagoras on Perception, Pleasure, and Pain,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 33: 19–54.
  • Wardy, R. B. B., 1988, “Eleatic Pluralism,” Archiv für Geschichte der Philosophie, 70: 125–146.
  • Waterfield, R., 2000, The First Philosophers, Oxford: Oxford University Press.
  • West, M. L., 1971, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford: Oxford University Press.
  • White, S., 2002, “Thales and the Stars,” in Caston and Graham 2002, 3–18.
  • –––, 2008, “Milesian Measures,” in Curd and Graham 2008: 89–133.
  • Wright, M.R. 2008, “Presocratic Cosmologies,” in Curd and Graham 2008: 413–433.
  • Woodruff, P. and M. Gagarin, 2008, “The Sophists,” in Curd and Graham 2008: 365–382.
  • Zeller, E., 1923, Die Philosophie der Griechen in ihrer Geschichtlichen Entwicklung, W. Nestle (ed.), 7th edn., Leipzig: O. R. Reisland.
  • Zeyl, D., 1997, Encyclopedia of Classical Philosophy, Westport, CT: Greenwood Press.
  • Zhmud, L., 1997, Wissenschaft, Philosophie und Religion Im Frühen Pythagoreismus, Berlin: Akademie Verlag.
  • –––, 2012, Pythagoras and the Early Pythagoreans, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2013, “Pythagorean Communities: From Individuals to a Collective Portrait,” in Sider and Obbink 2013: 33–52.

Academic Tools

  • How to cite this entry.
  • Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.
  • Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
  • Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

Other Internet Resources

  • Presocratics, The History of Philosophy podcasts on the Presocratics, by Peter Adamson (Philosophy, Kings College London).
  • The Perseus Digital Library
  • Project Theophrastus
  • Thesaurus Linguae Graecae
  • IAPS (International Association for Presocratic Studies).
  • The Derveni Papyrus: An Interdisciplinary Research Project Center for Hellenic Studies.

Anaxagoras | Anaximander | Anaximenes | atomism: ancient | Democritus | Diogenes of Apollonia | doxography of ancient philosophy | Empedocles | Gorgias | Heraclitus | Leucippus | Melissus | Parmenides | Protagoras | Pythagoras | Pythagoreanism | Sophists, The | Thales | Xenophanes | Zeno of Elea | Zeno of Elea: Zeno’s paradoxes

Este artigo foi publicado originalmente no site Plato Stanford: https://plato.stanford.edu/entries/presocratics/

Leave a Comment on Os Pré-SocráticosVida e Obra

Sobre o Autor ou Tradutor

Bernardo Santos

Aluno do Olavão, bacharel em matemática, amante da Filosofia, tradutor e músico nas horas vagas, Bernardo Santos é administrador principal do Diário Intelectual.

Deixe um comentário

O seu endereço de email não será publicado. Campos obrigatórios marcados com *

Você também pode gostar disto: